José Gaos y Francisco Larroyo Dos ideas de la filosofía. Pro y contra la filosofía de la filosofía

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VIII Filosofía, personalidad

(por José Gaos)

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VIII. Filosofía, personalidad

por José Gaos

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^     El texto más antiguo en que se lee un término de la familia del término «filosofía» es la Historia de Herodoto. En el capítulo 30 del libro I, Creso, rey de Lidia, dice a Solón de Atenas: «Filosofando has recorrido mucha tierra por ver cosas». En esta frase, «filosofando» quiere decir «afanándote por saber». El verbo filosofar significa en este texto, pues, el modo y el motivo de la actividad viajera de Solón.

     El texto en que culmina la manera que la filosofía griega tiene de comprenderse a sí misma, es decir, de comprender la filosofía origen de toda la filosofía occidental, son los dos primeros capítulos de la Metafísica de Aristóteles. Este texto define la «sabiduría» como la ciencia teórica de los primeros principios y causas, pero considerando expresamente, para llegar a esta definición, «los juicios recibidos acerca del sabio». Basta para indicar que la ciencia teórica de los primeros principios y causas es entendida como algo propio [138] del sujeto merecedor del calificativo subrayado. El planteamiento del problema de si este sujeto puede ser el hombre, ademas de Dios, o sólo puede ser Éste, confirma decisivamente la interpretación anterior. El «filosofar» se emplea en el texto para expresar el afán de saber de los hombres, por huir de la ignorancia que estiman tener al admirarse de las cosas sin salida que encuentran. El sustantivo «filósofo» se dice del {filósofo y filómito}filómito, de un lado por el enlace establecido entre la admiración y el filosofar, y de otro porque el mito se compone de cosas maravillosas.

     El Discurso del Método, de Descartes, prólogo de la primera publicación de su autor, considerado, como se sabe, origen de la filosofía moderna, regenera la filosofía en este primitivo sentido. Pues bien, este escrito incorpora la filosofía como un discurso del método para conducir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias que bosqueja, este método dentro de un cuadro de la vida del autor cuyo designio no es enseñar el método que cada cual deba seguir para conducir bien su razón, sino solamente hacer ver de qué suerte el autor ha tratado de conducir la suya. Sería completo error ver en estas palabras una mera, tópica expresión de modestia. [139] El autor insiste poco después en que no propone el escrito más que como una historia, o, si se prefiere, como una fábula, en la que, entre algunos ejemplos que pueden imitarse, se encontrarán quizá también otros muchos que se tendrá razón en no seguir. Y, en otra parte, declara que la sola resolución de deshacerse de todas las opiniones que se han recibido antes en la propia creencia -algo capital en la vida del autor representada en el cuadro de su escrito- no es un ejemplo que cada cual deba seguir, añadiendo: y el mundo no está casi compuesto más que de dos suertes de espíritus a los cuales no conviene de ninguna manera. En suma, el método en que consiste la filosofía según este discurso es la suerte de que un hombre ha tratado de conducir su razón en su vida, suerte que no conviene de ninguna manera a las dos suertes de espíritus de las cuales, no más, está casi compuesto el mundo.

     {filosofía como actividad de un tipo humano}Tan capitalmente autorizados documentos obligarían a concebir la filosofía como la actividad, y la vida toda informada por esta actividad, características de un tipo humano, en cuanto efecto y expresión del carácter o la personalidad de los sujetos pertenecientes a este tipo. Sin embargo, [140] es un hecho que no se concibe universalmente la filosofía así.

2 -

^     A la actividad que informa característicamente la vida del tipo humano conocido por el nombre del filósofo, en cuanto efecto y expresión de la personalidad de los sujetos pertenecientes a este tipo, le acaeció lo que Platón en su Fedón pone en boca de Sócrates.

     Siendo éste joven, era admirable su apetencia del saber que llamaban entonces {historia: sentido originario}historia, esto es, estudio o investigación, de la naturaleza. Le parecía, en efecto, soberbio ver las causas de cada cosa, por qué se regenera cada una y por qué perece, y por qué existe. Pero el final fue parecerle a él mismo no haber nacido en absoluto para aquel género de consideraciones. Estas le cegaban hasta tal punto, que desaprendía lo que antes creía ver. Pero un día oye a alguien que lee en un libro de Anaxágoras. El libro dice que la Inteligencia es el ordenador y la causa de todas las cosas. Sócrates piensa haber encontrado quien le enseñe la causa de lo existente. Pero avanzando en la lectura, ve un hombre que no se sirve para nada de la [141] Inteligencia, ni le atribuye ninguna acción causal en la ordenación de las cosas, sino que aduce los aires, los éteres, las aguas y otras muchas causas igualmente fuera de lugar. Le parece, pues, que le pasa exactamente lo mismo que si alguien, diciendo que Sócrates hace por obra de su inteligencia lo que hace, luego, al tratar de decir las causas de cada una de las cosas que hace, dijese que está sentado allí entonces porque su cuerpo se compone de huesos y nervios, y oscilando los huesos en sus coyunturas, los nervios en distensión y en tensión, le hacen capaz de, digamos, doblar entonces los miembros- sin preocuparse de decir las verdaderas causas: que puesto que a los atenienses les pareció mejor condenarle, por lo mismo precisamente le parece mejor a él estar sentado allí, o más justo permanecer en el lugar y sufrir la pena que le impusieron. Renegando, pues, de mirar a lo existente, le parece menester precaverse de que no le pase lo que a quienes contemplan el sol cuando se eclipsa. Algunos pierden los ojos, si no miran su imagen en el agua o algo semejante. Análogamente, teme no cegar por completo del alma, dirigiendo los ojos a las cosas y tratando de alcanzarlas con cada uno de sus sentidos. Le [142] parece necesario refugiarse en los conceptos, para mirar en ellos la verdad de lo existente. -Pero ¿qué son éstos que Sócrates llama aquí los conceptos? El mismo también lo ha expuesto en pasajes anteriores del diálogo platónico.

     {sobre los conceptos (Platón)}Existe la Justicia en sí, la Belleza, el Bien. Y jamás vemos con los ojos ninguna de estas cosas. Las aprehendemos con una percepción distinta de las corporales. Es decir, aprehendemos así en todas las cosas, en la magnitud, la salud, la fuerza y absolutamente todas las demás, la esencia, lo que cada una resulta ser. No es por medio del cuerpo como se ve lo más verdadero de ellas, sino que aquel que en mayor grado y con más alto rigor se apresta a penetrar con el pensamiento cada una de las cosas en sí en que pone la mira, es quien más cerca anda de conocerlas. Y aquel lo hace así con mayor pureza que más se dirige a cada una con el pensamiento en sí, sin servirse en el pensar de la vista ni de ninguna otra percepción sensible, ni arrastrar tras de sí ninguna en compañía del raciocinio sino que sale a caza de cada una de las cosas existentes en sí y por sí y separadamente, usando del pensamiento en sí y por sí y separado, prescindiendo lo más posible de los ojos y oídos [143] y del cuerpo entero, como perturbador e impedimento a que el alma posea la verdad la inteligencia, cuando comunica con él.

     Existe lo Igual, no un leño a otro, ni una piedra otra, ni ninguna de estas cosas, sino, además de todas ellas, otra distinta, lo Igual en sí. Y es algo y no nada. Y conocemos lo que es en sí. Este conocimiento lo tomamos de los leños, las piedras y las demás cosas. Viéndolas iguales, pensamos por obra suya en aquello, que es distinto de ellas. A veces, piedras o leños iguales, siendo los mismos, parecen en un respecto iguales, en otro no. Pero las cosas iguales en sí no hay vez que parezcan desiguales, ni la Igualdad desigualdad. Luego no son lo mismo las cosas iguales y mismas y lo Igual, en sí. Sin embargo, es por obra de estas cosas iguales, que son distintas de lo Igual, como se llega a pensar en esto y a adquirir el conocimiento de ello.

     {percepción sensible / conocimiento previo}Los leños no nos parecen ser iguales tal como lo que es Igual en sí. Les falta mucho de lo Igual para ser tal como esto. Ahora bien, cuando alguien, viendo algo, piensa que aquello que está viendo quiere ser como otra cosa existente, pero que le falta algo y no puede ser tal cual ésta, [144] sino que es de peor condición, es necesario que quien piensa así resulte haber visto antes la cosa a que dice que aquello se parece, aunque le falta para lograrlo. Exactamente esto nos pasa con las cosas iguales y lo Igual en sí. Luego es necesario que hayamos visto lo Igual antes de aquel tiempo en que, viendo por primera vez las cosas iguales, pensamos que tienden todas ellas a ser como lo Igual, aunque les falta para lograrlo. Pues bien, no se llega a pensar en lo Igual, ni es posible llegar a pensar en ello, partiendo sino del ver, del tocar o de cualquier otra de las percepciones sensibles. Partiendo de las percepciones sensibles, forzosamente, es como se llega a pensar que todas las cosas sensibles iguales tienden hacia lo que es Igual, pero que quedan en falta por respecto a ello. Por consiguiente, antes de empezar a ver, oír y sentir con los demás sentidos, era menester que resultásemos haber adquirido el conocimiento de lo Igual en sí, que es algo, si habíamos de poder referir a esto las cosas sensibles iguales, porque ansían todas ellas ser como esto, aunque son de peor condición que esto. Mas como, en cuanto nacemos, vemos, oímos y tenemos las demás percepciones, es menester haber adquirido antes [145] que ellas el conocimiento de lo Igual, en suma, antes de nacer.

     Adquiriéndolo, pues, antes de nacer y naciendo en posesión de él, conocemos antes de nacer y desde que nacemos, no sólo lo Igual, y lo Mayor y lo Menor, sino también absolutamente todas las cosas semejantes. El razonamiento hecho no se refiere más a lo Igual que a la Belleza en sí, al Bien, la Justicia, lo Sacro en sí, ni a todas aquellas cosas absolutamente a las que sellamos con el «que es en sí».

     {simple y compuesto, permanencia y cambio, visible e invisible}Es a lo compuesto por naturaleza a lo que puede afectar el descomponerse de la misma manera de que se compuso. Por el contrario, si resulta haber algo simple, será lo único a que no puede afectar la descomposición. Natural, pues, que las cosas que permanecen siempre las mismas y de igual manera, sean en primer término las simples; y que aquellas que son cada vez de distinta manera y jamás permanecen las mismas, sean compuestas. La esencia en sí permanece siempre la misma y de igual manera, no es cada vez de distinta. Lo Igual en sí, la Belleza en sí, cada una de las cosas que son en sí, el ser, no admiten jamás cambio alguno. Cada una de estas cosas que son, es siempre de una forma en sí y por sí, permanece de [146] igual manera y la misma, y en ningún momento, ni en ninguna parte, ni de ninguna manera, admite alteración ninguna. En cambio, las muchas cosas bellas, seres humanos, caballos, vestiduras, cualesquiera otras semejantes, iguales, bellas, todas las homónimas de aquéllas, no permanecen las mismas, sino que, todo lo contrario de aquéllas, ni por respecto a sí mismas, ni respecto unas de otras, son jamás ni de ninguna manera las mismas. Las unas las tocamos, vemos y percibimos con las demás percepciones sensibles; en punto a las que permanecen las mismas, no hay ninguna otra cosa con que aprehenderlas sino con el ejercicio racional del pensamiento, pues no son cosas visibles. Hay, pues, dos especies de cosas existentes: la visible y la invisible. Y la invisible permanece siempre la misma; la visible, jamás.

     {la «aprioridad» de los «conceptos» a la percepción sensible}El hombre que no sabe de filosofías, sabe sólo de las cosas perceptibles por los sentidos que forman el mundo exterior, de aquellas de que tiene conciencia en su interior como constitutivas de su alma, y de aquellas en cuya existencia en otra vida u otro mundo cree. Los párrafos anteriores documentan el descubrimiento, por la actividad filosófica, de que los «conceptos», que el hombre que no sabe de filosofías [147] cuenta entre aquellas cosas de que tiene conciencia en su interior como constitutivas de su alma, son una nueva especie y mundo de cosas, de atributos absolutamente opuestos a los de las cosas sensibles y por consiguiente distintas de éstas. En los pasajes platónicos transcritos se encuentran ejemplos de dos de los grupos de esta especie de cosas y la enumeración de sus fundamentales atributos. Salud, Fuerza, Belleza, Justicia, Bien, lo Sacro, son lo que se llama hoy «valores». Y los ejemplos abarcan las principales variedades de valores admitidas en la actualidad: vitales, estéticos, éticos, religiosos. El otro grupo, conceptos de relaciones matemáticas, está representado por la Magnitud, lo Igual o la Igualdad, lo Mayor y lo Menor. Las cosas sensibles, perceptibles por los sentidos, a las que se da el mismo nombre -bellas, iguales-, son muchas distintas entre sí, compuestas y mudables. Aunque se les da el mismo nombre -bellas, iguales- que a estas otras cosas -la Belleza, lo Igual-, éstas no son perceptibles por ningún sentido; sólo pueden aprehenderse por medio del pensamiento, de la razón, y tanto mejor, cuanto más puros éstos de toda percepción sensible y aun relación con el cuerpo, bien que el pensamiento [148] racional, de ellas se produce por obra de la percepción de las cosas sensibles que llevan el mismo nombre. Por otra parte, si la percepción sensible produce el pensamiento racional de ellas, es porque entre unas y otras hay una cierta relación que expresa el mismo nombre y porque una cierta posesión de ellas es anterior a toda percepción sensible. Se expresa en esto el particular descubrimiento del fenómeno de la «aprioridad» de los «conceptos» a la percepción sensible. En los pasajes transcritos el fenómeno es interpretado como una anterioridad cronológica y real-metafísica. Los modernos lo interpretan como una anterioridad lógica: la primera percepción en el tiempo entraña ya conceptos, porque éstos son elementos integrantes esenciales, fundamentales, de la estructura o constitución de toda percepción. Por lo demás, el mismo nombre -Belleza, Igual- se da a una sola de estas cosas no perceptibles; rigurosamente, pues, única e idéntica consigo misma; simple e inmutable. En fin, estas cosas son consideradas expresamente, no ya como siendo algo, sino como siendo la verdad y la esencia de las cosas, lo existente en sí y por sí, lo existente por excelencia, en suma, el verdadere ser o realidad [149] de las cosas, en comparación con el cual las cosas sensibles resultan en falta o de peor condición. Tal es la expresión de su aprioridad, no ya a la percepción de las cosas sensibles, sino a la existencia o realidad misma de éstas; anterioridad no en el orden del conocer, como la anterior, sino en el orden del ser, que los pasajes transcritos conciben también como cronológica y real o metafísica, los modernos como lógica sin dejar de ser real: la primera cosa perceptible entraña ya conceptos, porque éstos son elementos integrantes esenciales, fundamentales: de la estructura o constitución de toda cosa perceptible.

3 -

^     {crítica del psicologismo en Husserl}El descubrimiento platónico ha tenido varia fortuna en la historia de la filosofía. Unos filósofos lo han negado, es decir, han negado que haya cosas de la índole y atributos afirmados por Platón. Otros lo han confirmado, volviendo a hacerlo por su cuenta, incluso reforzándolo en pruebas o demostraciones, ampliándolo y detallándolo.

     Esto último ha acontecido señaladamente en nuestros tiempos. La obra puede [150] atribuirse muy en primer término al filósofo de lengua alemana Edmundo Husserl, muerto hace poco. Este filósofo publicó en 1900 la primera edición de unas Investigaciones lógicas. El primer tomo de los dos componentes de la edición contenía unos Prolegómenos a la lógica pura que eran principalmente la crítica de una filosofía llamada el «psicologismo». Esta crítica debe considerarse como el decidido punto de partida de la obra entera de Husserl y de sus consecuencias históricas.

     {leyes lógicas}Si el lector hojea un manual cualquiera de lógica, verá que trata de los conceptos, los juicios, los raciocinios, los principios del pensamiento -encontrará variantes terminológicas que no invalidan la generalidad de la afirmación. Verá que lo que trata de los raciocinios consiste, por ejemplo, en formular de una manera u otra la «ley»: «si es verdad que A es B y que B es C, es verdad que A es C», que le será presentada como un «modo» del «silogismo», el modo llamado «Bárbara». Verá que un principio del pensamiento es, por ejemplo, el principio de contradicción: «dos juicios contradictorios como A es B, A no es B, no pueden ser los dos verdaderos». Conceptos, juicios, raciocinios, principios del pensamiento son, pues, los [151] objetos de la lógica, los objetos lógicos. Las leyes de los raciocinios y los principios del pensamiento, las leyes lógicas, en general. Estas leyes son juicios; por consiguiente, leyes de sí mismas: es evidente que al principio de contradicción, por ejemplo, no debe faltar ninguna ley lógica, empezando por el propio principio de contradicción. Las leyes lógicas, pues, no son sólo leyes de los objetos lógicos; figuran entre estos objetos, son también objetos lógicos.

     {¿qué es el psicologismo?}Pues bien, el psicologismo consiste -en la lógica, porque se extiende a más que a ésta, como veremos- en considerar los objetos lógicos como fenómenos psíquicos, como hechos de conciencia, en general, como hechos. Y por consiguiente, en considerar las leyes lógicas como leyes de estos hechos, o en general como leyes de hechos, hechos entre los cuales figurarían ellas mismas. Esta reducción de los objetos lógicos a hechos psíquicos los hace relativos al hecho de la constitución y existencia de la especie humana, cuyos son tales hechos psíquicos; en general, al hecho de una especie. Inevitablemente, por tanto, el psicologismo consiste también en este relativismo específico.

     Ahora bien, las leyes de hechos son leyes [152] que enuncian la aparición y desaparición, la coexistencia, y la sucesión de los hechos en la experiencia humana, y que se fundan en esta experiencia de los hechos. Esta experiencia no llega más que hasta el momento presente a cada instante. No abarca, pues, más que un número de hechos, todo lo elevado que se quiera, pero limitado. Por consiguiente, las leyes de hechos no pueden enunciarse en términos absolutamente ciertos más que para los hechos experimentados Universalmente, o también para los hechos futuros, no pueden enunciarse más que en términos de probabilidad. Una probabilidad relativa al número de hechos experimentados. Todo lo alta que se quiera; muy distante siempre de la certeza absoluta.

     Ello es así, en definitiva, por la naturaleza misma de los hechos. Los hechos, de conciencia o materiales, psíquicos o físicos, entre ellos el hecho de la existencia de una especie, los hechos de su constitución, aparecen y desaparecen en la experiencia, es decir, tienen principio y fin en el tiempo; cambian en éste, se dan en él, duran en él, pero siempre con límites, que los individualizan; son mudables, individuales y temporales en este sentido. La temporalidad en este sentido es, pues, la [153] nota fundamental y distintiva de los hechos.

     Las leyes lógicas son algo completamente distinto de las leyes de hechos. Que «dos juicios contradictorios no pueden ser los dos verdaderos», que «si es verdad que A es B y que B es C, es verdad que A es C», son «leyes» que enunciamos con toda certeza en términos absolutos, no sólo para los juicios y los raciocinios de la experiencia pasada, sino para todos los juicios y raciocinios habidos -y por haber. Estamos absolutamente ciertos de que dos juicios contradictorios no serán los dos verdaderos jamás. Más aún. Estamos absolutamente ciertos de que enunciaríamos con la misma certeza lo mismo, aunque en la experiencia no se hubiesen dado jamás dos juicios contradictorios, es decir, hacemos tan absolutamente cierta enunciación independientemente de la experiencia, de toda experiencia. Pero si es así, si por un lado las leyes de hechos no pueden menos de ser o sólo parciales, o sólo probables, y por otro lado las leyes lógicas son al par universales y absolutas, la conclusión se impone ineluctable: las leyes lógicas no son leyes de hechos -los objetos lógicos, los conceptos, juicios, raciocinios y principios, [154] no son hechos, ni de conciencia, ni de ningún otro sitio ni clase.

     Si las leyes lógicas fuesen leyes de hechos, enunciarían la aparición y desaparición, la coexistencia y sucesión de los objetos lógicos en la experiencia. Pero no enuncian nada de esto. Mas además, como son leyes de sí mismas, como ellas mismas son objetos lógicos, enunciarían su propia coexistencia y sucesión, la aparición y desaparición de sí mismas con arreglo a sí mismas: puros contrasentidos, sendos absurdos.

     La existencia de una verdad consiste en que sea verdad. Pues bien, las leyes lógicas son aquellos juicios verdaderos, aquellas verdades, de cuya existencia, es decir, de que sean verdad, depende la existencia de toda verdad, es decir, el que sea verdad un juicio cualquiera. O lo que es lo mismo, son los criterios supremos de la verdad y la certeza. Estamos ciertos de que, puesto que todos los hombres son mortales, cada uno de nosotros morirá, ya que somos hombres, por la certeza absoluta de la ley lógica que se presenta como el modo Bárbara. Estamos ciertos de que si es verdad que el hombre es mortal, no es verdad que el hombre no sea mortal, [155] por la certeza absoluta del principio de contradicción. Si, pues, las leyes lógicas fuesen leyes de hechos y, en cuanto tales, sólo probables, no podríamos estar ciertos de la verdad de nada. Tendríamos que dudar, con más o menos probabilidades de certeza, de la verdad de todo. Pero este probabilismo tan extremado, equivalente en realidad a un escepticismo absoluto, es un contrasentido, un absurdo. Porque tampoco podríamos considerar como cierta la afirmación de la incertidumbre de todo en que él mismo consiste. Luego una de dos. O nuestro pensamiento de él depende, se reduce a un fundamental (21), a un puro contrasentido, y el hombre vive intelectualmente el absurdo o en el absurdo, por decirlo así, o las leyes lógicas son absolutamente ciertas. Una sola afirmación absolutamente cierta supondría ya la absoluta certeza de las leyes lógicas. Pero si la existencia inteligente del hombre no es una existencia de contrasentido -una vida de locura-, si la certeza existe, y eminentemente la de las leyes lógicas, es que éstas no son leyes de hechos. Y es que los objetos lógicos no son hechos. [156]

     {consecuencias del psicologismo}Consideremos, por último, las consecuencias rigurosas, ineludibles, de hacer relativas las leyes, las verdades lógicas, y con ellas toda verdad, consideradas como hechos, al hecho de una especie, de su existencia y constitución.

     Si fuese verdad que la especie no existía -el día en que la especie se extinga-, sería verdad que no existiría ninguna verdad, ni ésta misma.

     Si fuese verdad para la especie, por obra de su constitución, o, si se prefiere, de una perturbación de ésta, que ella, la especie, no existía, sería verdad, por obra de la existencia de la especie, que no existía la especie, ni con ella ninguna verdad.

     Pero la misma verdad de que la especie existe sería verdad porque la especie existe porque es verdad que la especie existe y así sucesivamente.

     En fin, bastaría que no existiese la especie, o que fuese verdad para ella que no existía, para que, no existiendo ninguna verdad tampoco fuese verdad que el mundo existe -o fuese verdad que no existe.

     Si para escapar a estos contrasentidos, se arguye, por ejemplo, con referencia, al primero: porque la especie no exista, no [157] deja de ser verdad que no existe, antes todo lo contrario, eo ipso se ha dejado de concebir esta verdad como un hecho. Si es un hecho psíquico de la especie, no puede no dejar de existir con ésta. Y así, en todos los demás casos.

      Todos los anteriores contrasentidos son, pues, la consecuencia ineluctable de hacer relativas a una especie, que es un hecho, las verdades, considerándolos como otros hechos, hechos del hecho de la especie. La especie, su existencia, su constitución, como todos los hechos, son temporales, mudables. Las verdades (22), aun las que enuncian el principio y fin de la especie en el tiempo o sus mudanzas, ni mudan con éstas, ni mudan en absoluto (23), ni tienen principio (24) y fin con la especie, ni tienen en absoluto principio ni fin. Justamente la verdad de que la constitución de una especie muda o de que su existencia se ha extinguido, sobrevive a la mudanza y a esta extinción, enunciándolas, como también preexiste a lo que enuncia. Las verdades son, pues, inmutables y universales, eternas o intemporales en este sentido. Luego, en conclusión y una vez más, las verdades no pueden ser hechos.

     {¿qué son los objetos lógicos?}Pero si los objetos lógicos no son hechos, [158] si en particular no son hechos psíquicos, ¿qué pueden ser los conceptos, juicios y raciocinios?

     No pueden ser más que objetos cuya índole y propiedades sean las contrarias a la índole y propiedades de los hechos, en aquello en que es menester que lo sean para fundar la índole y propiedades de las leyes lógicas contrarias a la índole y propiedades de las leyes de hechos. No pueden ser más que objetos cuya índole y propiedades sean en general las necesarias para fundar la índole y propiedades de las leyes lógicas y esquivar los contrasentidos y absurdos consiguientes a concebir estas leyes como leyes de hechos y como hechos estos objetos.

     La universalidad y la certeza absoluta de las leyes lógicas son todo lo contrario de la mera parcialidad o la mera probabilidad de las leyes de hechos. Éstas deben su mera parcialidad o su mera probabilidad a la individualidad y la temporalidad de los hechos de la experiencia que constituye su fundamento. Los contrasentidos y absurdos consiguientes a concebir las leyes lógicas como leyes de hechos y como hechos los objetos lógicos, radican en que los hechos tienen principio y fin, mudan, y las verdades no. Lo decisivo es, [159] pues, la individualidad, mutabilidad y, en último fundamento, temporalidad de los hechos, por una parte, la certeza absoluta, la inmutabilidad, la universalidad, la eternidad o intemporalidad de las leyes lógicas, de las verdades, por otro. Los objetos lógicos han menester, por consiguiente, de ser unos objetos, no mudables, sino inmutables; ni individuales, sino universales; ni temporales, sino intemporales o eternos. En suma, todos los objetos lógicos han menester tener los atributos de las leyes lógicas, que ellas mismas son parte de ellos.

     {tres mundos e ideas}Unos objetos inmutables, universales, eternos o intemporales, indiscutiblemente no son hechos físicos ni psíquicos de ninguna experiencia. Son objetos poseedores de una existencia, de una índole y unas propiedades peculiares, constitutivos de un verdadero mundo distinto del mundo de la naturaleza y del mundo de la conciencia, aunque en las apretadas relaciones que irrefragablemente manifiestan tener con estos mundos. Son objetos conocidos de nosotros en actos muy diferentes de la percepción externa e interna que constituyen en la base la experiencia de los fenómenos físicos y psíquicos. Para expresar, simplemente, la peculiaridad de tal [160] existencia, índole y propiedades, así como la del conocimiento correspondiente, ha usado Husserl, siguiendo una tradición que remonta a Platón y contribuyendo con acción decisiva a generalizar esta terminología, términos derivados del término idea, el de más éxito histórico entre los empleados por Platón para denominar los objetos descubiertos por él. La existencia de estos objetos es una existencia ideal. Ideal, su índole. Ideales, sus propiedades. Ellos mismos, por tanto, ideales. Y el acto de pensamiento en que llevamos a cabo el conocimiento de ellos puede llamarse, congruentemente, ideación.

     {objetos ideales y fenómenos psíquicos}Al lector puede quedarle una última suspicacia. Pero ¿es posible que no haya conceptos, juicios, raciocinios que sean fenómenos psíquicos, hechos de conciencia? Lo que pasa es que estos términos son equívocos. Por no ser advertida habitualmente la existencia de los objetos ideales, su distinción en particular de los fenómenos psíquicos, se llama con el mismo nombre a los objetos ideales y a aquellos fenómenos psíquicos relacionados con ellos. En un juicio como el principio de contradicción, «dos juicios contradictorios no pueden ser ambos verdaderos», hay el juicio ideal significado [161] por esta expresión y el acto en que pensamos este juicio ideal, acto que también llamamos juicio. Los juicios contradictorios a que el principio se refiere son los juicios ideales. A los actos de pensamiento llamados también juicios no puede referirse, por la sencilla razón de que la referencia a ellos no podría consistir sino en afirmar que dos actos de pensamiento de contenido -ideal- contradictorio no podrían darse en la experiencia psíquica; ahora bien, esto sería negar las efectivas contradicciones en que para malaventura nuestra estamos tan frecuentemente incurriendo.

4 -

^     {de los objetos lógicos a los objetos ideales: el camino abierto por Husserl}La crítica del psicologismo hecha por Husserl no concluye más que la idealidad de los objetos lógicos. Pero una vez reconquistada ésta, nada tan consecuente como reconquistar también, e incluso conquistar por vez primera, la de los demás objetos del mismo mundo e índole. El propio Husserl, ya en el segundo tomo de las Investigaciones lógicas, y en su segunda gran obra, las Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, [162] de 1913, avanza en tal dirección. El mismo año de 1913 dio Max Scheler, en El formalismo en la ética y la ética material del valor, un sesgo decisivo a las ideas de muchos pensadores de la época contemporánea que hablan de un «valer» y de «valores», desde el pensador de mediados del siglo pasado, Lotze, pasando por Nietzsche, hasta el neokantiano de nuestros días, Rickert; Brentano, el maestro de Husserl; y condiscípulos de éste como Meinong. En su Ética, de 1926, Nikolai Hartmann sistematiza ésta de los valores como objetos ideales, atribuyendo expresamente a la crítica del psicologismo hecha por Husserl la reconquista del mundo de los objetos ideales en nuestro tiempo. El psicologismo ético, el estético, paralelos al lógico, es decir, el considerar los objetos éticos y estéticos, los valores, como fenómenos psíquicos y no como objetos distintos de todo lo psíquico, son «superados» en el mismo sentido que el psicologismo lógico.

     {tópico contemporáneo: reinos de objetos}Consecuencia de toda esta actividad filosófica ha sido la generalización entre los profesionales y la divulgación didáctica entre los escolares y el público culto de ambos continentes, de una filosofía [163] fundada en la distinción de varias clases o reinos de objetos. Así, por ejemplo:

     Objetos físicos: extensos y localizados en el espacio o espaciales, temporales, individuales, en relaciones de causalidad, perceptibles por los sentidos, todos los objetos que percibimos por éstos.

     Objetos psíquicos: inextensos o en general inespaciales, temporales, individuales, en relaciones de causalidad, conocidos por la llamada percepción interna o conciencia; nuestras sensaciones, sentimientos, impulsos, actos de percepción, de pensamiento, de voluntad.

     Objetos ideales: inespaciales, intemporales o eternos, universales, en relaciones ideales, conocidos por medio del pensamiento o de intuiciones peculiares; los objetos de la matemática, de la lógica, las relaciones.

     Los valores son considerados por unos como una región o provincia del reino de los objetos ideales; por otros, como un reino más. La radical distinción entre el reino de los valores y todos los demás reinos consistiría en que todos los demás objetos serían o constituirían el mundo del ser, mientras que los valores no serían, sino que valdrían o constituirían el mundo del valer. [164]

     (La Introducción a la Filosofía de Aloys Müller, traducida por mí y editada por la Revista de Occidente, reeditada por Espasa-Calpe Argentina, es el libro didáctico más típico de toda esta filosofía y acaso el que más ha contribuido a difundirla.)

5 -

^     {reinterpretación de la filosofía}Todo lo relatado ha hecho cambiar grandemente la significación dada al término de filosofía.

     Originalmente, y aun a lo largo de su historia, como colegimos de los textos citados al principio, la filosofía es considerada como la motivación y el ejercicio de una actividad humana, e incluso como la forma asumida por la vida dedicada a esta actividad y como el carácter típico de las personas que llevan tal vida. {filosofemas}Aun suponiendo que la actividad filosófica se redujera estrictamente a formular determinados juicios o verdades -filosofemas-, siendo concebidos estos juicios como actos del pensamiento, como actos psíquicos, la filosofía seguiría siendo una actividad humana.

     {filosofía: de actividad humana a conjunto ideal de los ideales filosofemas}Pero he aquí que de estos actos psíquicos se destacan los juicios ideales. El nombre [165] de filosofía se desplaza hacia ellos. La filosofía pasa a ser el conjunto ideal de los ideales filosofemas. Deja de ser la actividad humana relacionada con éstos, la que los aprehende en su objetividad ideal, ya que no la que los formula como meros efectos, productos y elementos suyos.

     {¿qué es la filosofía de los valores?}El descubrimiento de los valores ha dado una modalidad particular a esta concepción de la filosofía. Los valores son aprehendidos en su objetividad -ideal o sui géneris- por medio de actos de una intuición peculiar. Sobre los valores así aprehendidos, intuídos, se formulan, o, más rigurosamente, se aprehenden, en actos de pensamiento, juicios -objetivamente ideales- sobre ellos, llamados juicios de valor. Pues bien, para algunos la filosofía no tiene nada que ver ni con los objetos físicos, ni con los psíquicos, ni con los ideales, sino sólo con los valores. Los objetos físicos serían, objeto de las ciencias naturales. Los psíquicos, de la psicología, que no sería filosofía, sino una ciencia especial. Los objetos ideales serían objeto de la matemática, por ejemplo. Pero ¿en qué sentido la filosofía tendría que ver sólo con los valores? En éste. La filosofía sería el conjunto ideal o sui géneris de los valores y de los juicios sobre ellos. [166] No la actividad humana aprehensiva de los valores y de los juicios de valor.

     {valores y valoración}Filosofía pasa así de ser el término expresivo de una realidad humana, mudable, individual, temporal a ser el término expresivo de una idealidad inmutable, universal, intemporal o eterna.

     En estas dos pequeñas sartas de calificativos antitéticos se expresa habitualmente, tradicionalmente, una valoración. La realidad humana es menospreciada en comparación con el alto, sumo aprecio hecho de la idealidad. Esta valoración remonta a Platón por lo menos. Léase su Fedón. La lectura sugerirá al lector el origen religioso de la valoración. El lector no podrá menos de pensar que la oposición del mundo de la realidad sensible y el mundo ideal es una trasposición en conceptos filosóficos de una oposición ínsita en el fondo de sentimientos acaso de toda religiosidad. En todo caso, el sentimiento de aversión e incluso de asco físico a la carne, corruptible, al cuerpo, a lo corpóreo en general, a este mundo, a esta vida perecederos, el sentimiento le la impureza de lo carnal, ligado a fenómenos como los de la vergüenza de lo natural, del escrúpulo, del pecado, de los remordimientos de conciencia, de la penitencia y la [167] mortificación, con el sentimiento correlativo de un anhelo de otra vida, de otro mundo, puro, incorpóreo, incorruptible, imperecedero, es algo consustantivo a la religiosidad que se expresa ya en la historia del Paraíso Terrenal y no extraño en manera alguna a las variedades de la religiosidad griega.

     Estos sentimientos piden el abandono efectivo del cuerpo, de esta vida, de este mundo, y mientras no llegue su hora, siquiera el olvido, el descuido, la negligencia del cuerpo, de esta vida, de este mundo. Siga leyéndose el Fedón.

     {repetición del gesto platónico}Los filósofos que reducen la filosofía al conjunto ideal de los valores y de los juicios sobre ellos no hacen más que repetir, desde muy lejos, desmayadamente y sin conciencia ya de su sentido, el platónico gesto de asco -con olvido, descuido y negligencia de esta vida y de la actividad en que consiste.

     {metaxy}En Platón lo metaxy ¿no responde a la imposición de la realidad que se quiere descuidar, pero que se hace valer? Una religión como la católica incluye el dogma de la resurrección de la carne. En la plenitud de la bienaventuranza, en la visión beatífica, en la beatitud, entra la adjunción del cuerpo glorioso. Así purificada, [168] la carne misma es salvada y trasportada a la otra vida, al otro mundo. Acaso sea debido ver en este dogma un reconocimiento de que la realidad no puede descuidarse, despojarse así como, así. De que ahí está y algo hay que hacer con ella. En conclusión, una actitud más completa y coherente que la de los filósofos que se limitan a largarse hacia lo ideal, a lo sumo diciéndole a la realidad: «ahí te quedas».

6 -

^     Toda la filosofía de los objetos ideales gravita sobre la concepción de los objetos físicos y psíquicos como mudables, individuales y, en último término, temporales. Si los objetos físicos y psíquicos no se caracterizasen por tales notas, no habría fundamentos para distinguir de ellos los ideales por la posesión de las contrarias.

     Así ya en el punto de partida contemporáneo de toda esta filosofía. La crítica del psicologismo hecha por Husserl gravita entera sobre la concepción de los hechos en general y en particular de los hechos psíquicos como mudables, individuales y temporales, y de la especie como un hecho de esta índole. Si la especie no [169] fuese un hecho de esta índole, o si la índole de todos los hechos no consistiese en mutabilidad, individualidad y temporalidad en el sentido indicado en lo anterior, los contrasentidos y absurdos encontrados no se darían y no habría fundamentos para formular las conclusiones de Husserl (25).

7 -

^     {temporalidad de lo físico y lo psíquico}Lo que da a los hechos físicos y psíquicos su carácter de tales, su efectividad o facticidad, es, en último término, su temporalidad. Lo que, como hechos en plural, distintos unos de otros, los individualiza, es el principio y el fin con que se dan en el tiempo. Y su ser efectivamente cada uno, su ser cada uno de hecho, un hecho, es su darse en el tiempo. En cuanto a la mutabilidad, veremos que puede considerarse sencillamente como una función de la manera de darse el principio y el fin en el tiempo. [170]

     Estos principio y fin con que los hechos se dan en el tiempo, se dan como relativos. El principio, como continuación real, sin solución real de continuidad, de hechos anteriores. El fin, como antecedente real, también sin solución de continuidad real, de hechos posteriores. Principio y fin relativos, pues, a otros hechos del mismo género, exteriores al considerado. Los hechos se dan en suma, como limitados por otros hechos del mismo género, exteriores al limitado, limitado por fuera.

     {temporalidad de la vida humana y facticidad}La vida humana individual, el individuo humano, la vida humana colectiva, la especie humana, son considerados como hechos, en el mismo sentido que los físicos y psíquicos. Como algo que se da en el tiempo con principio y fin relativos a algo exterior homogéneo, como algo limitalo por fuera por este otro algo exterior. La vida humana individual es representada y el individuo humano visto como los individuos de las especies naturales y su vida -aun tratándose de uno mismo y de la vida propia. Quien se representa su vida y se ve a sí mismo como se representa la vida de un semejante y como ve a éste, es que en lugar de representarse la vida del semejante y de ver a éste como vive la suya y se vive a sí mismo, se representa [171] la vida del semejante y la suya y ve al semejante y se ve a sí mismo como se representa la vida de un individuo de una especie viva cualquiera y como ve a este individuo. Análogamente, quien se representa la vida humana colectiva como vida de la especie humana, quien piensa en la especie humana, se la imagina como otra especie natural cualquiera. Pero quien ve un individuo de una especie natural o se representa su vida, quien se imagina una especie natural, ve el individuo, se representa su vida, se imagina la especie, como un hecho de la naturaleza, en la naturaleza, como un hecho físico, objeto de su percepción o representación imaginativa o de la índole que sea. La temporalidad de la vida humana individual y colectiva, del individuo humano, de la especie humana, así percibidos o representados, siendo, pues, la misma que la de los hechos físicos y psíquicos, la facticidad es para todos también la misma. Todos son hechos en el mismo sentido.

     {abstracto vs. concreto: hechos físicos y psíquicos como abstracciones}Pero los hechos físicos y psíquicos son abstracciones. Los hechos físicos son abstracciones del concreto del mundo físico. Un hecho físico no es real sino concreto con los demás integrantes de este mundo. Los hechos psíquicos son abstracciones [172] del concreto de la vida humana. Un sentimiento, un impulso, un acto de percepción, de pensamiento, de voluntad, no es real sino concreto con los demás integrantes de la vida psíquica, en general de la vida del individuo correspondiente. Los hechos psíquicos se abstraen, pues, del concreto de la vida individual. Estas abstracciones se reducen a distinguir los hechos físicos o psíquicos del resto de la naturaleza o de la psique, pero manteniéndolos en el plano o seno de éstas, no alterando su índole, meramente física o psíquica. {abstracción  como condición de la facticidad}Pues bien, a esta abstracción con que se les considera, se deben la individualidad y temporalidad con que se concibe la facticidad que los define. Esta abstracción es la que les da el principio y el fin relativos a los hechos anteriores y posteriores con que están en realidad concretos sin solución de continuidad. La mutabilidad puede considerarse como una función de la relatividad de los principios y fines dados a los hechos por esta abstracción. Las mutaciones de un hecho son otros tantos hechos abstraídos en el seno del hecho, como éste mismo es una abstracción del concreto de los hechos, el cual puede considerarse como un hecho [173] al par que los hechos como mutaciones internas a él.

     Análogamente, la vida humana individual y el individuo humano son todavía una abstracción. Una abstracción del concreto de la vida colectiva. Un individuo humano no es real sino concreto con los demás integrantes de la vida humana, que propiamente es la colectiva. Como el sentimiento, el impulso, el acto, es un hecho psíquico, esto es, que sólo se da en la psique, en conexión con el conjunto de los demás hechos psíquicos, el individuo es un hecho social, esto es, que sólo se da en la sociedad, en conexión con el conjunto de los demás individuos. {La vida es, en su constitución misma, convivencia}La vida es, en su constitución misma, convivencia. Consiste, en efecto, en actos que suponen o requieren otros individuos como sus causas o sus objetos -desde el ser criado, educado por la madre, hasta el amar en su día a otras personas. El solo sentido propio, porque solo real, de la expresión vida humana, es, pues, este sentido concreto, de la humana convivencia. {individuo como abstracción de la convivencia humana}La vida humana individual y el individuo humano se abstraen, por tanto, de la convivencia humana. Esta abstracción consiste en no hacer caso de aquellos otros individuos que son objeto o causa de los actos que constituyen [174] la vida del individuo considerado. Pues bien, a esta abstracción deben el individuo humano y su vida su principio y fin relativos a las vidas ajenas y a los demás individuos, su individualidad y temporalidad, su facticidad, idénticas todas a las de los individuos de las especies naturales, a las de los hechos físicos. Si parece no ser exclusiva, exactamente así, es porque actúa la {"manera propia de vivir los humanos nuestra vida"}manera propia de vivir los humanos nuestra vida, de que hablamos en seguida. La abstracción de que estamos tratando monta sobre esta manera propia, alterando la índole propiamente humana del individuo o la vida considerados, substrayéndolos en cierto grado y modo a la vida humana real. Y todo esto es así, no ya cuando la vida o el individuo considerados son la vida propia o uno mismo, sino aun en el caso de un individuo o una vida ajenos, o de la vida o el individuo humano en general.

     También, en fin, es una abstracción la vida humana colectiva representada como el hecho físico de la vida de la especie humana, al modo de la vida de otra especie natural cualquiera. Mas para percibirlo así, es menester darse cuenta de la manera propia de vivir los humanos nuestra vida. [175]

     {vida humana propia: ser convivencia y ser vivida como propia}Nos encontramos viviendo ya y, normalmente, habiendo de vivir aún; pero viviendo ya y habiendo de vivir aún en convivencia, en la convivencia con los demás y de éstos entre sí, viviendo y habiendo de vivir, pues, nuestra vida: lo que vivimos es un convivir, Este convivir no es representado como la vida de una especie, como un hecho físico objetivo, sino vivido como vida propia. La índole propiamente humana de la vida humana radica en esta peculiar referencia a nosotros mismos en cuanto tales que es el vivirla como propia. Sólo fórmulas como éstas sugieren, más que expresan, y aun así hasta donde es factible, la realidad, concreta, de la vida humana. Ellas la caracterizan por lo pronto por dos rasgos fundamentales: ser convivencia y ser vivida como propia.

     {vida humana propia: ser convivencia y ser vivida como propia como algo absoluto}Pues bien, sin duda vivimos esta nuestra vida como dándosenos con un principio y un fin temporales. Pero un principio y un fin temporales que se nos dan de un modo absolutamente sui géneris. En lugar de dársenos como los de la vida de nuestros semejantes y éstos como los de los individuos de las demás especies, se nos dan los de la vida de nuestros semejantes como los nuestros propios, y unos [176] y otros como absolutamente heterogéneos a los de los individuos de las demás especies. El principio y el fin temporales con que vivimos nuestra vida no se nos dan como los de un hecho físico -así sea la vida de una especie-, ni como los de un hecho psíquico de cualquiera de nosotros. No se nos dan, en efecto, como relativos a los hechos físicos o psíquicos anteriores y posteriores, como relativos a algo homogéneo exterior que limita por fuera. Porque no hay nada homogéneo exterior a nuestra vida que pueda limitarla por fuera. No hay otros hechos de la índole de nuestra vida anteriores y posteriores a ella. Algo homogéneo a nuestra vida habría de ser nuestro en el mismo sentido que ella, y entraría por esta su definición en ella. Nuestra vida abarca absolutamente todo lo que tiene la índole propiamente humana de la vida humana antes puntualizada. Pero aun no habiendo nada exterior homogéneo que pueda limitarla por fuera, o mejor, precisamente por no haberlo, vivimos nuestra vida como limitada, pero en sí misma y por sí misma, desde sí misma o desde dentro. No la vivimos como teniendo principio y fin dentro de un tiempo representado como excedente de ella, sino transcurriendo en [177] forma de tiempo dentro de su principio y fin, que son al par los de este tiempo que es su forma de transcurso y que es vivido como ella misma. Podemos sin duda representarnos nuestra vida como limitada por fuera, pero es represeptándonosla así desde ella vivida como limitada desde dentro. El principio y el fin temporales con que vivimos nuestra vida se nos dan, pues, en el sentido insinuado, como absolutos. Ellos caracterizan, por tanto, en un tercero y decisivo rasgo, la convivencia vivida como propia, como algo absoluto.

     {individualidad y temporalidad "sui generis" de nuestra vida}Lo que precede equivale a decir que la individualidad y la temporalidad de nuestra vida son una individualidad y una temporalidad sui géneris, perfectamente distintas de la individualidad y temporalidad de los hechos tanto físicos como psíquicos. La individualidad de nuestra vida no es la de su distinción respecto de otras, sino la de su unidad, con la simultánea exclusión o inexistencia de otras. Ni su temporalidad tampoco la de darse con un principio y un fin relativos a algo homogéneo exterior en un tiempo excedente de estos límites, sino la de ser vivida transcurriendo en forma de tiempo dentro de sus propios límites absolutos.

     {descripción no interpretación}Y todo esto pretende ser, no interpretación [178] alguna, sino pura descripción de los fenómenos vividos en cuanto tales. A quien no le parezca vivirlos así, seguramente le sucede no darse bien cuenta refleja de lo vivido en la actitud vital espontánea, por falsearlo o sencillamente encubrirlo con las representaciones objetivadoras, abstractas, de lo vivido que emergen de ella.

     {abstracción de la índole propiamente humana de la vida}Ahora podemos volver a la abstracción para percibir la cual era menester nos diéramos cuenta de la manera propia de vivir los humanos nuestra vida. Indicada esta manera, puede definirse esta abstracción con muy pocas palabras. Cuando nos representamos la vida humana como el hecho físico de la vida de la especie humana, al modo de la vida de otra especie natural cualquiera, abstraemos del vivirla como propia, representándola como si tal no la viviéramos, como ajena o extraña, como objetiva. Esta abstracción despoja, por tanto, a la vida así representada, de su índole propiamente humana.

     En conclusión: la realidad de la vida humana está en la concreción de las vidas individuales en la humana convivencia, vividas aquéllas y ésta como vida propia de cada uno de nosotros.

     {facticidad "sui géneris" de nuestra vida}Pero si todo lo anterior es exacto, la facticidad de nuestra vida ha de, ser tan sui [179] géneris como su individualidad y temporalidad. Ante todo, nuestra vida es, sin duda, un hecho, por nuestro vivirla efectivamente con su tiempo. Pero es un hecho del que los hechos -los psíquicos, directamente; los físicos, en cuanto objetos de los psíquicos- son hechos parciales, al que son internos, en el que están fundados, al que son relativos, en suma, del que son abstracciones, mientras que él es, por lo mismo, total, continente, fundamental, absoluto, concreto, real. El hecho de que yo esté ahora pensando y escribiendo esto, sintiendo a una el entusiasmo animador y la fatiga consecuente, es un hecho del hecho de que vivo en convivencia en la cual viven también ustedes, mis lectores, es decir, del hecho de nuestra vida. {vivirnos conviviendo hecho del que dependen todos los demás hechos}El vivirnos conviviendo es el hecho único, absoluto, al que se refieren, del que dependen en determinado sentido todos los demás hechos. Nada tan efectivo como que estamos viviéndonos en convivencia. Todo, menos de hecho que esto. La vida humana, en su solo sentido real, el sentido concreto de la humana convivencia; según su índole propiamente humana, el ser vivida como propia; nuestra vida -el hecho por excelencia el [180] único hecho en sentido absolutamente riguroso y fundamental.

     Este hecho podemos representárnoslo como el hecho físico relativo de la vida de nuestra especie en la naturaleza. Es que no nos la representamos como la vivimos. No la vivimos como un hecho físico relativo, sino como un hecho absoluto y sui géneris, humano. Y la representación es un hecho psíquico del hecho de nuestra vida.

     La vida de nuestra especie es un hecho físico. Pero nuestra vida no se reduce al hecho físico de la vida de nuestra especie. Nuestra vida es un hecho de una facticidad absolutamente distinta de la de todo hecho físico. Y a este hecho se reduce incluso el hecho físico de la vida de nuestra especie.

     {la vida humana es un hecho en un sentido absolutamente distinto de todos los hechos}En definitiva: la vida humana es un hecho en un sentido absolutamente distinto de todos los hechos.

8 -

^     {objetos ideales como objetos abstractos}Los objetos ideales son considerados tradicionalmente como objetos abstractos. La interpretación más extremada de esta abstracción es la que la interpreta como [181] distinción de un mundo de objetos ideales respecto del mundo de los hechos. Esta distinción se funda en la oposición de los atributos de los objetos ideales a las notas distintivas de los hechos. Pero a las notas distintivas de los hechos abstractos. Estos son los hechos a cuya individualidad y temporalidad resultan opuestas la universalidad y la eternidad de los objetos ideales.

     {la abstracción de los objetos ideales y la de los hechos son correlativas}Pues bien, ambas abstracciones, la de los objetos ideales y la de los hechos, son correlativas. Al abstraer individuales y temporales los hechos del concreto de la vida humana, resultan abstraídos universales y eternos los objetos ideales de los hechos. Al limitar a su individualidad temporal los hechos, los trascienden los objetos ideales, y la universalidad y eternidad de éstos no son más que la expresión de esta trascendencia. Pero si reparamos en que los hechos son análogamente trascendidos por el hecho absoluto de la vida humana, advertiremos el paralelismo entre los objetos ideales con su universalidad y eternidad y el hecho de la vida humana con su carácter de absoluto.

     {La universalidad y la eternidad de los objetos ideales:  expresión de la trascendencia y la fundamentalidad del hecho concreto y absoluto de la vida humana por respecto a todos los hechos abstraídos de él}Al ser abstraídos los hechos del concreto de la vida humana, resultan abstraídos de los hechos, por los atributos de la universalidad [182] y la eternidad que asumen, los objetos ideales. Pero si tales atributos asumen estos objetos, es porque el abstraer los hechos del concreto de la vida humana los constituye en representantes del carácter absoluto de ésta. Mas si en tales representantes se constituyen, no puede ser a su vez sino porque los objetos ideales se hallan en la concreción real, original, con la vida humana que pierden, al ser abstraídos de ella, los hechos. La universalidad y la eternidad de los objetos ideales no son, pues, más que la expresión de la trascendencia y la fundamentalidad del hecho concreto y absoluto de la vida humana por respecto a todos los hechos abstraídos de él. Radican, por tanto, en el carácter de absoluto de tal hecho, bien lejos de trascender éste.

     Cuando nos representamos los objetos ideales trascendiendo, no ya los hechos psíquicos que son los actos de que son los objetos correlativos, sino el hecho de la convivencia humana, es que empezamos por representarnos ésta como hecho físico abstracto de la vida de una especie natural. Si no nos representamos la convivencia humana como tal hecho físico abstracto, sino como la vivimos, como el hecho sui géneris y absoluto que es [183] nuestra vida, no tenemos fundamento alguno para pretender la existencia de unos objetos ideales aparte de la realidad de la vida humana. Pues todos los fundamentos aducidos para pretenderla se reducen a la posición de la idealidad a la facticidad los hechos, pero la facticidad de la vida humana es muy distinta, y no sólo no son a ella opuestos los atributos de la idealidad, sino que son expresión y emergencia de los suyos.

     {En la concreción de la vida humana están concretos los objetos ideales mismos}En la concreción de la vida humana están concretos los objetos ideales mismos. La realidad, concreta, es una: en ella, con ella, se hace una, real, la idealidad. Lo abstracto, en realidad es concreto. Lo ideal, en concreción es real.

     La idealidad es entendida como una idealidad trascendental, como una subjetividad trascendental, esto es, ideal: la trascendentalidad sería ideal. Todo lo precedente conduce a decir más bien: lo trascendental es nuestra vida; nuestra vida es una realidad trascendental; trascendentalidad, pero real.

     Nuestra vida como realidad trascendental no es la abstracción de la conciencia, sino la realidad de la vida en su total concreción. Menos es, pues, la abstracción de la conciencia individual del solipsismo; [184] es la realidad primaria de la convivencia.

     {consecuencias para la oposición realismo/idealismo}El entender la facticidad en el sentido exclusivo de la facticidad de los hechos físicos y psíquicos es liza común a los que hipostatan la idealidad y a sus adversarios realistas o empiristas. La justa ha versado sobre la reducción o la irreductibilidad de los objetos ideales a los hechos. La argumentación del idealismo consiste en mostrar la irreductibilidad de la idealidad a la facticidad de los hechos. La crítica del idealismo, en mostrar la inexistencia de objetos ideales a distinción de los hechos. La distinción entre la facticidad de los hechos físicos y psíquicos y la del hecho de la vida humana permite renovar el torneo y concluir, con nuevas y muy al parecer convincentes razones, la reducción de lo ideal a la realidad, que es sólo el concreto de nuestra vida -con su mundo- en cuanto tal.

9 -

^     {reflexividad de la filosofía}Si es así, resulta muy quebrantado el principal motivo conducente, a entender por filosofía una entidad ideal en lugar de una real actividad humana. Pero aunque así no fuese, no habría motivo para [185] abandonar esta primaria interpretación. Aun suponiendo que la filosofía sea una determinada entidad ideal, esta entidad es el innegable objeto de una peculiar actividad humana. En cualquiera de los dos casos es, pues, necesaria una teoría de esta actividad. Y en cualquiera de los dos, esta teoría sería una filosofía de la filosofía. En el caso de que la filosofía fuese un conjunto de ideales filosofemas, porque hay filosofemas sobre los filosofemas. En el caso de que la filosofía se reduzca a una actividad humana, porque hay actos que se refieren a otros. El juicio «todo juicio filosófico ha de ser verdadero» es un juicio filosófico sobre los juicios filosóficos, incluido en éstos él mismo, interprétense él y los demás como entidades ideales o como actos reales. La reflexividad sobre sí misma es esencial a la filosofía, interprétesela como quiera. Naturalmente, para la idea de la filosofía aquí expuesta, la reflexividad ideal, el logos del logos, el eidos del eidos, que no son sólo perfectamente posibles, sino plenamente reales, son la mera y necesaria expresión de la efectiva reflexividad real. [186]

10 -

^     {teoría de la actividad filosófica}Una teoría de la actividad filosófica tiene que ser una teoría capaz de explicar el hecho de que la actividad filosófica haya consistido en tan buena proporción a lo largo de la historia en actividad abstractiva de lo ideal. Y tiene que ser, más amplia y profundamente aún, una teoría de la naturaleza humana que muestre en ésta el lugar y la dinámica de la actividad filosófica.

     {tendencia a trascender este mundo}La abstracción de lo ideal tiene un sentido y fundamento que habitualmente no se advierten. Habitualmente se la toma como una pura operación intelectual que se agotaría en ella misma. La verdad es muy otra. Esta operación por la cual se desprende de la realidad de la vida humana y su mundo el mundo ideal, se efectúa en el ámbito de una vida individual informada por ella -por la operación- como condición suya -condición tal vida de la operación. Y la operación y tal vida dan satisfacción a una tendencia a trascender este mundo, a trascenderse a sí misma la naturaleza humana, ínsita en ésta.

     La naturaleza humana no puede trascenderse a sí misma en realidad o saliendo [187] realmente de sí misma. La religión cristiana la hace trascenderse a sí misma en esta vida por obra de una gracia sobrenatural, y en otra vida a través de una resurrección gloriosa. El individuo humano abstrae intelectualmente, pues, una parte de la vida humana y se abstrae vital e individualmente en esta parte. Y la naturaleza humana se trasciende así -de una parte de ella en otra.

     {cita de Fichte}Este trascenderse a sí mismo por abstracción interna a sí mismo se encuentra en Fichte en los términos siguientes: «El ente racional finito, no tiene nada fuera de la experiencia. Esta es la que contiene toda la materia de su pensar. El filósofo se halla necesariamente en las mismas condiciones. Parece, según esto, inconcebible cómo pueda elevarse por encima de la experiencia. Pero el filósofo puede abstraer, es decir, separar mediante la libertad del pensar lo unido en la experiencia. En la experiencia están inseparablemente unidas la cosa... y la inteligencia... El filósofo puede abstraer de una de las dos -y entonces ha abstraído de la experiencia y se ha elevado sobre ella. Si abstrae de la primera, obtiene una inteligencia en sí, es decir, abstraída de su relación con la experiencia; si abstrae de la [188] última, obtiene una cosa en sí, es decir, abstraída de que se presenta en la experiencia». (Primera Introducción a la Teoría de la Ciencia, traducción mía, publicada por la Revista de Occidente, p. 15.)

     {interpretación de Fichte}El ente racional finito es el hombre. A la experiencia equivale la vida humana. El hombre no tiene nada fuera de la vida humana. Al elevarse el filósofo por encima de la experiencia equivale el trascenderse a sí misma la naturaleza humana -en el filósofo. A la libertad del pensar corresponde la operación intelectual de la abstracción. Lo que Fichte describe es, pues, una efectiva actividad de trascenderse la naturaleza humana a sí misma por abstracción interna a sí misma. Pero para Fichte las dos partes de su experiencia son la cosa y la inteligencia, que corresponden a lo real objetivo y a la subjetividad ideal más que a lo ideal y al resto del concreto de la vida. En las consideraciones anteriores, el papel de la cosa fichteana lo hace lo ideal, y en lugar de la inteligencia aparece la vida amputada tan sólo de lo ideal.

     Mas para que la abstracción y el trascenderse por ella se den realmente en la vida humana, es menester que la naturaleza humana sea tal que los haga posibles. [189] Ahora bien, así es, en efecto, la naturaleza humana.

    {naturaleza humana: excentricidad y concentración}La abstracción y el trascenderse por ella suponen una concreción en renovado trance de se-cesión como intento de excederse. La naturaleza humana es multiplicidad de movimientos y actos que se despliegan hacia una periferia esférica de términos antípodas y se repliegan reactivamente hacia un centro, hacia un término medio (meson y mesotes aristotélicos). Es constitutiva oscilación entre los opuestos extremos del descentrarse, de la excentricidad, a través del centrarse, de la concentración.

     Esta dinámica estructura se realiza en forma de individuación. La convivencia se des-pliega en individuos, los individuos se com-plican en la convivencia. Y en las personalidades de los individuos se encarnan las distintas tendencias hacia los términos entre los cuales oscila la naturaleza humana.

     {vía de la inteligencia movida del afán de personal superioridad y dominación sobre los demás: personalidad filosoófica}Una de estas tendencias es la tendencia a excederse por la vía de la inteligencia movida del afán de personal superioridad y dominación sobre los demás. Esta tendencia lo es a distinguirse, a abstraerse consciente, intencionadamente de los demás en cuanto personalidad, señera. Encarnada [190] esta tendencia en una persona, caracteriza a la personalidad filosófica. La filosofía sería la actividad la vida de abstracción intelectual de algo y de abstracción vital de la individualidad o la persona en este algo, actividad y vida característica de la personalidad afanosa de una personalidad individual absoluta. La filosofía ha preconizado en algún caso un ideal de vida concreta. Ella misma, empero, es constitutivamente abstracción en el seno de la vida. El ideal filosófico de la vida concreta no sería quien lo cumpliese un filósofo.

     {del afán de personalidad individual absoluta nace la historia de la filosofía como esencial, necesaria discrepancia ab initio de cada filósofo con los demás}De la índole misma del afán de personalidad individual absoluta nace la historia de la filosofía como esencial, necesaria discrepancia ab initio de cada filósofo con los demás. De la índole concreta de la vida humana y de la adherencia del carácter de absoluto al concreto sólo en cuanto tal, se originan los límites de la filosofía. La realidad de la vida humana es la concreción de la convivencia. El yo tiene un sentido relativo. La filosofía es intención y empeño de dárselo absoluto. La intención de un yo absoluto es el contra-sentido de la filosofía, que se manifiesta en las concepciones de un yo que no sería el de [191] una persona individual. El plural es el signo de la limitación de la filosofía.

     {límites de la filosofía y límites de la naturaleza humana}Pero en estos límites de la filosofía toca los suyos la naturaleza humana. El filósofo es uno de los lugares de la Humanidad donde la naturaleza humana hace la experiencia de su dinámica estructura oscilante entre términos que son infranqueables límites. Aquel en que toca el límite impuesto al trascenderse a sí misma por la doble vía conexa de la inteligencia de lo ideal y de la individuación de la personalidad absoluta, puesta ésta en una relación privativa de ella con lo ideal y la inteligencia. El afán de sobrehumanizarse, como superhombre aislado y como habitante y dueño de un mundo superior, es el de un deshumanizarse imposible al hombre.

     {«Qué clase de filosofía se elige, depende de qué clase de hombre se es»}Las distintas variedades de la tendencia filosófica -entre ellas la de excederse por la vía de la inteligencia abstractiva de lo ideal-, encarnadas en distintas personas, caracterizan las distintas filosofías -filosofemas, actividades, vidas -y personalidades filosóficas. Y lo vio también Fichte: «Qué clase de filosofía se elige, depende de qué clase de hombre se es». (o. c., p. 31). Más recientemente volvió a verlo Dilthey, al que han seguido otros. [192]

     {El concepto de «nuestra vida» y Ortega}El concepto de «nuestra vida», central en las consideraciones anteriores, es el concepto central de la filosofía de mi maestro Ortega y Gassset. Precisar en todos los puntos hasta dónde lo que pienso es mera reproducción de esta filosofía o prolongación, reacción, ocurrencia mía, fuera interesante en una doble dirección inversa: reconocerle lo suyo y no achacarle lo que no querría aceptar. Pero tal puntualización me es imposible. Durante años he vivido en convivencia frecuentemente diaria con él. He sido el oyente de palabras o el interlocutor de conversaciones en que se precisaban su propias ideas en gestación, he leído manuscritos inéditos. Así, ya no sé si tal idea que pienso, si tal razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresión de que me sirvo, lo he recibido de él, se me ocurrió al oírle o leerle a él, o se me ocurrió aparte y después de la convivencia con él. Alguna vez me ha sucedido comprobar que tal idea o expresión que consideraba como mía me la había apropiado de él, asimilándomela hasta el punto de olvidar su origen. Espero que estas declaraciones basten a los terceros a quienes pudiera desvelar el dar a cada uno lo suyo -los únicos, seguramente, de quienes pudiera salir una reclamación.


[195]

Este libro se acabó de imprimir el día 27 de enero de 1940, en la «Imprenta Industrial Gráfica, Sociedad Anónima», con tipos Caledonia propiedad de «La Casa de España en México», en papel importado Mearaco Ledger, y al cuidado de: Director, Daniel Cosío Villegas; Regente, Emilio Álvarez Farinas; Linotipista, Jesús Cecilia Alonso; Cajista, Julián Lara Cavero; Prensistas, Modesto Sedeño Alonso y Leandro Pizarro González, y Encuadernador, Agustín García Andújar.

Notas

 

21. "O nuestro pensamiento de él depende, se reduce a un fundato de él depende, se reduce a un fundamental" en el original (N. del E.)

22. "verdaes" en el original (N. del E.)

23. "aboluto" en el original (N. del E.)

24. "princicipio" en el original (N. del E.)

25. La crítica de la crítica del psicologismo por Husserl, y de rechazo de toda la filosofía subsecuente, en el sentido en que va a insinuarse aquí, fue ya la intención de mi tesis doctoral, presentada a la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid y aprobada por ella en 1928, publicada en 1930. (N. del A.)

 


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