José Gaos Antología filosófica: la filosofía griega

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Textos: Platón

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Platón

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^La Sofística

{El Protágoras: resumen del diálogo hasta el texto citado}El Mito y Discurso de Protágoras

     Sócrates cuenta a un amigo anónimo todo lo que sigue:
     El joven Hipócrates se entera a última hora de la tarde de que está Protágoras en Atenas, en casa de Callias. Conmovido por la noticia, anhelante de ser presentado al sofista, para oír sus lecciones, viene a buscar a Sócrates antes de amanecer. Para hacer tiempo hasta la hora de ir a casa de Callias, Sócrates propone a Hipócrates pasear por el patio y plantea a su amigo esta cuestión: «¿cómo a ver a quién y para llegar a ser qué?» (311 b) quiere ir a ver a Protágoras. Cuestión que Hipócrates no sabe en definitiva resolver. Entonces Sócrates le hace ver su importancia y le convence de la necesidad de examinarla, en compañía de otras personas de más edad -los hechos ocurrirían, con arreglo a la obra platónica, en la juventud del propio Sócrates-, antes de que se confíe a Protágoras.
     Ya en el patio de la casa de Callias, después de un gracioso incidente con el portero, quedan admirados un momento por el espectáculo de los sofistas, Protágoras yendo y viniendo por el patio, Hippias sentado sobre una especie de trono en el fondo, Pródico en el interior de una recámara, los tres acompañados de sendos grupos. Al cabo de este momento, Sócrates se dirige a Protágoras, y a sugestión de Sócrates y proposición de Callias, se decide llamar a Hippias y a Pródico con los acompañantes respectivos, para oír la conversación entre Protágoras y Sócrates.
     Reunidos y acomodados todos, Sócrates plantea a Protágoras, simplemente en términos distintos, la misma cuestión que había planteado a Hipócrates. Protágoras viene a [110] concluir que su «enseñanza es el buen consejo en las cosas domésticas... y en cuanto a las de la ciudad, la capacidad de obrar y hablar lo mejor posible en relación a ellas» (318 e-319 a). Sócrates replica que semejante «arte política» y «hacer buenos ciudadanos» (319 a) no le parece «enseñable» (319 ab), y argumenta con el ejemplo de los atenienses y de los más capaces y mejores ciudadanos: los atenienses escuchan exclusivamente el consejo de los competentes en todas aquellas materias que pueden aprenderse y enseñarse, mientras que escuchan el de todos cuando se trata de la gobernación y administración de la ciudad; los más capaces y mejores ciudadanos no logran transmitir la «virtud» (319 e) que tienen a otros, ni siquiera a sus hijos. Es a esta réplica y a la cuestión planteada en definitiva en los términos reproducidos, a lo que replica a su vez Protágoras, primero con el mito -que le parece será más agradable- y luego con el discurso siguientes.

{Protágoras, 320 c/ 328 d}Era el tiempo en que existían los dioses, pero no las razas mortales. Mas cuando también a éstas les llegó la hora del nacimiento fijado por el destino, las modelan los dioses en el interior de la tierra, con una mezcla de tierra y fuego y de cuanto se combina con el fuego y con la tierra. A punto de hacerlas salir a la luz, encargaron a Prometeo y a Epimeteo de adornarlas y distribuir entre ellas las potencias convenientes. Epimeteo pidió a Prometeo ser él quien hiciese la distribución. «Una vez que la haya hecho, dijo, pasarás revista». Y habiéndolo persuadido así, procede a hacerla. A las unas les concedía la fuerza sin la velocidad, a las más débiles las adornaba con ésta; a las unas las armaba, a las que daba una naturaleza inerme se ingeniaba para darles alguna otra capaz de salvarlas. A aquellas que revestía de pequeñez, les distribuía alas para huir o habitaciones bajo tierra; a aquellas que hacía de mayor tamaño, las salvaba con esto mismo. Y así iba distribuyendo equitativamente las demás. E iba ingeniándoselas con cuidado [111] de que ninguna raza resultase aniquilada. Después de haberlas dotado de lo necesario para escapar de destruirse unas a otras, se ingeniaba para protegerlas contra las estaciones de Zeus, recubriéndolas de espesos pelos y duras pieles, capaces de rechazar el frío, poderosos también contra los calores, y que al ir a acostarse les sirviesen de cobertura propia y natural a cada uno; y calzando a unas con cascos, a otras con pieles duras y sin sangre. A continuación, procuraba distintos sustentos a las distintas razas, a las unas la hierba de la tierra, a las otras los frutos de los árboles, a unas terceras las raíces; y hay algunas a las que dio por sustento y pasto otros animales, y a las primeras les concedió sólo una fecundidad escasa, a las que perecen por obra de las primeras una gran fecundidad destinada a ser su salvación. Pero como Epimeteo no era precisamente demasiado sabio, se le ocultó que había agotado las potencias entre los irracionales, en tanto le quedaba aún sin adornar con ninguna la raza humana, y estaba perplejo sin saber cómo arreglárselas.

     Así perplejo, se le acerca Prometeo para pasar revista a la distribución, y ve a los demás animales adecuadamente poseedores de todo, pero al hombre desnudo, descalzo, sin cobertura y sin armas. Y ya había llegado el día fijado por el destino en que era menester que también el hombre saliese de la tierra a la luz. Estando, pues, Prometeo en esta perplejidad, qué salvación encontraría al hombre, roba la sabiduría de Hefaistos y de Atenea en las artes, con el fuego -porque imposible era sin el fuego que resultara asequible a nadie o útil-, y hace don de todo ello al hombre. De esta manera obtuvo el hombre la sabiduría indispensable para vivir, simplemente, pero no la política, pues ésta se hallaba en poder de Zeus. A Prometeo ya no le era posible penetrar en la acrópolis habitación de Zeus, pero [112] además había la temible guardia del dios; por el contrario, en la común morada de Atenea y Hefaistos, en que ambos cultivaban sus artes, entra a escondidas, y después de robar el arte ígneo de Hefaistos y el otro de Atenea, los regala al hombre y gracias a ello se le facilita a éste el vivir, mientras que a Prometeo acto seguido, y de la manera bien sabida, le persiguió la acusación de robo.

     En cuanto el hombre participó de la fortuna divina, se puso, único entre los animales, a rendir culto a los dioses y a construir altares e imágenes de ellos. En seguida, articuló rápidamente, gracias a su arte, su voz y las palabras, y encontró las casas, los vestidos, el calzado, los lechos y los alimentos sacados de la tierra. Así apercibidos, vivían los hombres en sus principios dispersos, sin haber ciudades; perecían, pues, por obra de las fieras, ya que eran de todo punto más débiles que ellas, y las artes que poseían les eran ayuda bastante en lo concerniente al sustento, pero en lo concerniente a la guerra que les movían las fieras, insuficientes, pues no poseían aún el arte política, de que es una parte la bélica. Trataban, por tanto, de congregarse y salvarse erigiendo ciudades; pero cuando estaban congregados, cometían crímenes unos contra otros, como quienes no poseían el arte política, por modo que volvían a diseminarse y fenecían. Entonces Zeus, temeroso por nuestra raza, no pereciese toda, envía a Hermes a aportar a los hombres el respeto y la justicia, a fin de que fuesen ornatos de las ciudades y lazos de amor. Hermes pregunta a Zeus de qué modo debe dar a los hombres la justicia y el respeto. «Como han sido distribuidas las artes ¿así también los distribuyo? Las artes han sido distribuidas en esta forma: uno, en posesión de la médica, basta a muchos legos en ella, y así los demás en posesión de alguna. ¿También la justicia y el respeto debo instituir así [113] entre los hombres, o los distribuyo entre todos?» «Entre todos, respondió Zeus, y que todos participen. Porque no podría haber ciudades, si pocos participasen de ellos, como de las otras artes. Y por ley instituye en mi nombre que al incapaz de participar del respeto y la justicia se le mate, como peste de la ciudad».

     Así, Sócrates, y por estas razones, los atenienses y los demás pueblos, cuando es cuestión de virtud (capacidad) en materia de arquitectura o cualquier otra análoga, a pocos piensan que incumbe el dar su opinión, y si quiere darla alguno no perteneciente a estos pocos, no lo soportan, como tú dices: con motivo, añado yo. Pero cuando pasan a la opinión propia de la virtud política, que debe ser toda obra de la justicia y el buen sentido, con motivo soportan absolutamente a todos, como dado a todos el participar de esta virtud, o no existirían las ciudades. Ésta es, Sócrates, la causa.

     Mas a fin de que no pienses que te engañas en este punto, de que todos los hombres tienen en realidad a todos los hombres por partícipes de la justicia y del resto de la virtud política, toma esta otra prueba. En las demás virtudes, como tú dices, si alguien declara ser un buen flautista, o virtuoso en cualquier otra arte en que no lo es, o se ríen de él, o se enojan contra él, y las personas de la familia se le acercan para hacerle darse cuenta, como a un loco; pero en la justicia y en el resto de la virtud política, aun cuando vean a alguien ser injusto, si de suyo dice acerca de sí mismo la verdad frente a la multitud, lo que allí tenían por buen sentido, decir la verdad, aquí lo tienen por locura, y afirman que todos deben declarar que son justos, séanlo o no, o que está loco quien no hace gala de justicia: como siendo imposible que nadie, quienquiera [114] que sea, deje de participar de ella en algún modo, o no figuraría entre los hombres.

     Afirmo, pues, que con motivo admiten que todo hombre puede dar su opinión en materia de esta virtud, por tenerlos a todos por partícipes de ella. Que, a pesar de ello, no la tienen por efecto de la naturaleza, ni por obra de la casualidad, sino por cosa enseñable y que es don de la solicitud por ella en aquel en quien se da, es lo que voy a tratar de demostrarte a continuación. Tratándose de todas aquellas malas cualidades que los hombres consideran que tienen los demás por naturaleza o por azar, nadie se irrita contra los que las tienen, ni trata de que se den cuenta, ni les enseña, ni los castiga, a fin de que no sean así, sino que los compadecen. Así, con los feos, los pequeños, los débiles ¿quién tan insensato como para querer hacer nada de esto con ellos? Porque se sabe, pienso, que en este caso por naturaleza y por azar poseen los hombres las bellas cualidades y sus contrarias. Pero tratándose de todas aquellas buenas cualidades que se piensa que los hombres poseen por obra de la solicitud, del ejercicio y de la enseñanza, si alguno no las tiene, sino las malas contrarias, surgen de alguna manera en contra de éstas las irritaciones, los castigos y los esfuerzos porque se dé cuenta de ellas.

     De ellas es una la injusticia, y la irreligión, y en general todo lo contrario a la virtud (buena conducta) política. Aquí, en efecto, todos se irritan contra cualquiera y tratan de que se dé cuenta, patentemente por considerarla asequible con la solicitud y la instrucción. Pues si quieres detenerte a pensar qué signifique el castigar a los autores de injusticia, ello te enseñará que los hombres tienen la virtud por algo susceptible de apercibimiento. Nadie, en efecto, castiga a los autores de injusticias fijándose ni fundándose en que han cometido injusticia, a no ser [115] quien se venga irracionalmente como una fiera. El que trata de castigar con razón no procura la vindicta a causa de la injusticia pasada -pues lo ya hecho no puede dejar de haber sido-, sino en vista de lo futuro, a fin de que no vuelva a cometer injusticia ni el mismo, ni otro que lo vea castigado -y el que piensa de tal manera, piensa que la virtud es posible objeto de la educación, puesto que castiga para desviar del mal. Esta manera de pensar tienen todos cuantos procuran la vindicta en la vida privada y en la pública: hacen objeto de vindicta y castigan los hombres en general a los que piensan que han cometido injusticia- y no los que menos los atenienses, tus conciudadanos: de suerte que por esta razón también los atenienses son de los que tienen la virtud por susceptible de apercibimiento y enseñable. Que, pues, con motivo admiten tus conciudadanos que el calderero y el guarnicionero den su opinión en política, y que tienen la virtud por enseñable y susceptible de apercibimiento, te lo he demostrado, Sócrates, suficientemente, al menos a mi parecer.

     Queda aún, ciertamente, una dificultad, la que encuentras en los hombres dotados de buenas cualidades: por qué, en fin, estos hombres enseñan a sus hijos todas las demás cosas que son del dominio de los que enseñan, y los hacen sabios en ellas, mientras que en aquella virtud (excelencia, perfección) en que son los mejores, no los hacen mejores que nadie. Pero acerca de este punto, Sócrates, ya no te diré un mito, sino un discurso.

     Reflexiona sobre esto. ¿Hay una cosa, o no la hay, de que es necesario participen todos los ciudadanos, si la ciudad ha de subsistir? En esto está la solución de la dificultad que tú encuentras, o en ninguna otra parte. Pues bien, si la hay, y esta cosa única no es la arquitectura, ni la calderería, ni la cerámica, sino la justicia, y el buen sentido, y [116] el ser religioso, y en general aquella cosa única que proclamo es la virtud viril (la perfección de la naturaleza del varón); si hay esta cosa, siendo menester que de ella participen todos, y con ella obre todo hombre, cualquier otra que quiera aprender o hacer, pero sin ella no, o que a quien no participa de ella, se le enseñe y castigue, sea niño, varón o mujer, hasta que, a fuerza de castigos, se haga mejor, y a quien no escuche castigos ni enseñanzas, como incurable, se le expulse de las ciudades y condene a muerte; si es así, y, si siendo así por la naturaleza de las cosas, los hombres de buenas cualidades, mientras que enseñan a sus hijos lo demás, esto no, considera qué notables resultan estos hombres. Que la tienen por enseñable en la vida privada y en la pública, lo he demostrado; ahora bien, siendo enseñable y posible objeto de adiestramiento ¿enseñarán a sus hijos las demás cosas, en las que no hay peligro de muerte, aun cuando no las conozcan, mientras que ésta, en que hay peligro de muerte, o de destierro, para sus hijos no instruidos ni adiestrados en la virtud, y encima de la muerte, de confiscación de las riquezas y, por decirlo así, general derrumbamiento de sus casas, no la enseñarán, ni se cuidarán de ella con toda solicitud? Es de pensar, al menos, Sócrates.

     Empezando desde que son niños pequeños y hasta el término mismo de sus vidas, les enseñan y procuran que se den cuenta. En cuanto comprende lo que le dicen, nodriza, madre, ayo y el padre mismo pugnan por que el niño llegue a ser lo mejor posible, enseñándole y explicándole a cada cosa que hace o dice que lo uno es justo, lo otro injusto, esto está bien, aquello es feo, esto es lo que quiere la religión, aquello propio del hombre irreligioso, haz unas cosas, no hagas otras. Y si obedece de grado... si no, como a un tallo torcido y encorvado, lo enderezan con amenazas [117] y zurras. Más tarde, al mandarlo a casa de los maestros, mucho más encargan a éstos que se preocupen del buen porte de los niños que de las letras y de la cítara; y los maestros se preocupan de ello, en efecto, y en cuanto han aprendido las letras y son capaces de comprender la escritura, como antes el habla, les hacen recitar y les obligan a aprender, sentados en los bancos, las obras de los grandes poetas, en las cuales están contenidas tantas exhortaciones, tantas enseñanzas y elogios y encomios de los grandes hombres de otros tiempos, a fin de que el niño, presa de emulación, los imite y anhele llegar a ser como ellos. Los citaristas, a su vez y análogamente, se preocupan del buen juicio de los muchachitos y de que no hagan nada malo; pero además, en cuanto aprenden a tocar la cítara, les enseñan las obras de otros grandes poetas, los líricos, haciéndoles cantarlas con la cítara, y obligan a familiarizarse con los ritmos y los acordes a las almas de los niños, a fin de que sean más mansos, e influídos por el ritmo y por la armonía, sean hábiles en la palabra y en la acción: porque toda la vida del hombre necesita de la euritmia y de la armonía. Pues todavía además de esto, los mandan a casa del profesor de educación física, a fin de que el cuerpo, bien desarrollado, se someta al espíritu bien formado, y no se encuentren obligados a desistir de la acción, por la mala condición del cuerpo, ni en la guerra, ni en las demás empresas de la vida. Y esto hacen los que más pueden, más; pero más, pueden los más ricos, y sus hijos, empezando a ir a casa de los maestros desde la edad más temprana, son sacados de ella lo mayores posible. Mas en cuanto salen de casa de los maestros, la ciudad, a su vez, los obliga a aprender las leyes y a vivir con arreglo a ellas, a fin de que no obren a su antojo, sino que exactamente así como los maestros de primeras letras a los niños que todavía no saben [118] escribir les escriben con su estilo unas letras, les dan este modelo y les obligan a copiarlo, así también la ciudad, dando por modelo las leyes, creaciones de los grandes legisladores de otros tiempos, obliga a mandar y a obedecer con arreglo a ellas; y a quien se sale de ellas lo castiga, y este castigo se llama, entre vosotros y en muchas otras partes, como enderezamiento llevado a cabo por la justicia, precisamente así, «enderezamiento». Siendo, pues, tanta la solicitud por la virtud en la vida privada y en la pública ¿te admiras, Sócrates, y estás perplejo acerca de si la virtud es enseñable? Pero no es cosa de admirarse, antes mucho más si no fuese enseñable.

     ¿Por qué, pues, de los padres dotados de buenas cualidades nacen tantos hijos mediocres? Apréndelo a su vez. No es nada para admirar, si es que decía verdad en las consideraciones anteriores, al afirmar que de este asunto de la virtud, si ha de subsistir la ciudad, nadie debe desentenderse. Si, pues, es así como digo -y así es más que ninguna otra cosa-, fíjate en cualquier otra de las actividades que pueden aprenderse, a tu elección. Si no fuese posible que subsistiera la ciudad, a no ser todos nosotros flautistas, en la medida en que fuese capaz cada cual, y tanto en la vida privada cuanto en la pública todos se dedicasen a enseñar esta arte a todos, castigasen al que no tocara bien, nadie sintiese celos de ella, como ahora no los siente de la conducta justa y de la obediencia a las leyes, ni las oculta, según se hace en las demás actividades objeto de un arte -pues provechosa, pienso, para nosotros la recíproca justicia y virtud, por lo que todos se enardecen por decir y enseñar a todos en qué consisten la conducta justa y la obediencia a las leyes- si, pues, así, también en el arte de tocar la flauta sintiésemos toda suerte de enardecimiento y de falta de celos por enseñarnos los unos a los otros ¿piensas, [119] Sócrates, que los hijos de los buenos flautistas serían mejores flautistas que los hijos de los malos? Por mi parte, no lo pienso, sino que el hijo que resultase más apto para esta arte crecería en fama, mientras que el inepto permanecería oscuro; y en muchos casos de un buen flautista descendería uno malo, en otros muchos de uno malo uno bueno; sin embargo, flautistas en algún grado, al menos, serían todos, comparados con las gentes corrientes y que no entienden nada de esta arte.

     Así, piensa también ahora que quien te parezca el hombre más criminal de los criados entre hombres que tienen leyes, es honrado y competente en esta materia, si fuese cosa de juzgarle por comparación con los hombres que no tienen ni educación, ni tribunales, ni leyes, ni absolutamente nada que les obligue a preocuparse de la virtud, sino que fuesen unos salvajes como aquellos que el año pasado nos presentó el poeta Ferécrates en las fiestas de Dionysos. Sin duda alguna que caído entre semejantes hombres, como los misántropos entre aquel coro, estarías encantado si te encontrases con Euribates y Frinondas, y te lamentarías con nostalgia de la maldad de los hombres de estas tierras. Mas ahora alegas escrúpulos, Sócrates, porque todos son maestros de virtud, en la medida de sus fuerzas cada uno, y, claro, nadie te lo parece; pues bien, así como si buscases el maestro de hablar en griego, no aparecería nadie, ni, pienso, si buscases quién pueda haber enseñado a los hijos de nuestros artesanos el mismo oficio que en realidad han aprendido con su padre, en la medida de la capacidad del padre y de los amigos de éste del mismo oficio, si buscases quién además pueda haberles enseñado, no sería, pienso, fácil, Sócrates, que apareciese el maestro, mientras que el de los ignorantes de todo oficio, fácil, así también el de la virtud y de todo lo demás; pero incluso [120] si es en poco en lo que hay alguien que difiere de nosotros en el arte de hacernos avanzar por el camino de la virtud, es para estar encantado.

     De éstos pienso yo ser uno, y a diferencia de los demás hombres ser útil a cualquiera para hacerse perfecto, y de una manera merecedora de los honorarios que pido, y aun de más, como suele parecerle a mi propio discípulo. Por esto he introducido la siguiente forma de percibir los honorarios: una vez que alguien ha aprendido conmigo, si está conforme, entrega el dinero que pido, pero si no, yendo al templo y jurando de cuánto declara ser merecedoras las enseñanzas, esta cantidad deposita.

     Tales son, Sócrates, el mito y el discurso demostrativos de que la virtud es enseñable y los atenienses por tal la tienen, y que no es nada para admirar el nacer de los padres de buenas cualidades hijos mediocres y de los padres mediocres hijos de buenas cualidades, puesto que también los hijos de Policleto, de la misma edad que estos Paralo y Jantipo, nada son comparados con su padre, y así los de otros artistas. Pero a éstos no está justificado todavía acusarlos, porque hay aún esperanzas en ellos, ya que son jóvenes.

Protágoras, 320 c/ 328 d. [121]

 

^Sócrates

Apología

     La impresión que a vosotros, atenienses, os hayan causado mis acusadores, no la sé; a mí me hicieron olvidarme un poco de mí mismo, tan persuasivamente hablaban; y sin embargo, verdad, lo que se dice verdad, no han dicho una. Principalmente una me ha admirado de sus muchas falsedades, aquella en que decían cómo es menester que os pongáis en guardia, no seáis trabucados por mí, que sería un orador de peligro. Pues el no haber tenido vergüenza de ir a ser en el acto refutados de hecho por mí, en cuanto me muestre como no siendo en absoluto tal orador, me ha parecido lo más desvergonzado de ellos, a menos que no llamen orador de peligro al que dice la verdad: porque si esto es lo que quieren decir, estaría de acuerdo yo mismo en que, si bien no a su manera, soy elocuente.

     Mis acusadores, repito, no han dicho una verdad, o poco menos; de mí la vais a oír, por el contrario, entera. No ciertamente, por Zeus, un discurso bien dicho y adornado de términos y expresiones, como los suyos, sino que vais a oír palabras dichas a la buena ventura en los términos que primero se me ocurran -confío en lo justo de lo que voy a decir- y ninguno de vosotros debe esperar otra cosa. No me parece, atenienses, que estuviera demasiado bien que a esta edad me dirigiese a vosotros como [122] un muchacho que se preocupa de modelar sus discursos. Por esto sobre todo, atenienses, una cosa pido y solicito de vosotros: que si me oís defenderme con las mismas palabras con que tengo costumbre de hablar en la plaza pública junto a los puestos, donde muchos de vosotros me habéis oído, y en los demás sitios, ni os admiréis, ni alborotéis por ello. Pues así es: que ahora por vez primera comparezco ante el tribunal, a la edad de setenta años, y soy absolutamente extraño al lenguaje de este lugar. Así, pues, como, si en realidad resultara ser extranjero, me consentirías ciertamente que hablase con aquel acento y con aquella manera con que me hubiera criado, así también ahora pido de vosotros como cosa justa -al menos, tal me parece- que dejéis pasar mi manera de hablar, unas veces mejor, otras peor, mirando y dirigiendo la atención simplemente a si hablo justo o no: porque esto es lo que hace al buen juez, como al buen orador decir la verdad.

     Pues bien, primeramente, estaré en lo justo defendiéndome, atenienses, de las primeras acusaciones falsas hechas contra mí y de los primeros acusadores; luego, de las últimas y de los últimos. Porque contra mí hay muchos acusadores ante vosotros, desde hace ya muchos años y que no dicen una verdad; a los cuales temo más que a los que rodean a Anyto, aun siendo también éstos de peligro. Pero de más peligro son aquellos, atenienses, que sorprendiendo a la mayoría de vosotros desde niños, trataban de convenceros y me acusaban de puras falsedades, como que hay un tal Sócrates, sabio que se dedica a estudiar las cosas celestes y a escudriñar todas las subterráneas, y hacer buena la peor causa. Éstos, atenienses, los que han esparcido estos rumores, son entre mis acusadores los de peligro, pues los que los oyen piensan que quienes se dedican a averiguar estas cosas no creen en los dioses. En segundo lugar, estos acusadores [123] son muchos y llevan mucho tiempo ya acusando, y además se han dirigido a vosotros en esa edad en que con más facilidad podíais convenceros, siendo niños algunos de vosotros y muchachos, al acusar en causa abandonada absolutamente, por no defenderla nadie. Pero lo más desconcertante de todo es que no es posible saber ni decir sus nombres, excepto el de uno que resulta ser autor de comedias. Cuantos por la envidia y sirviéndose de la calumnia han logrado convenceros, y los que después de convencidos ellos mismos han procurado convencer a los demás, éstos son los más difíciles de todos; porque no es posible hacer comparecer aquí ni refutar a ninguno de ellos, sino que es fuerza absolutamente que me defienda como luchando contra sombras y argumentando sin que nadie responda. Dignaos admitir, pues, también vosotros, que dobles son, repito, mis acusadores, los unos los que me han acusado ahora, los otros los antiguos que digo. Y conceded que es menester que me defienda primero de éstos, ya que también vosotros habéis oído a estos acusadores antes y mucho más que a los últimos.

     Adelante, pues. Ciertamente, es forzoso que me defienda, atenienses, y que acometa la empresa de expulsar de vosotros la calumnia que habéis venido absorbiendo durante tanto tiempo, en este tan poco. Bien quisiera, pues, que el resultado fuera éste, si lo mejor para vosotros y para mí, y hacerlo a la perfección al defenderme; mas sé que ello es difícil y no se me oculta en absoluto lo que pasa. Pero sea lo que el dios quiera, que con arreglo a la ley es menester que trate de convenceros y me defienda.

     Consideremos, pues, desde el principio cuál es la acusación de la que ha salido la calumnia contra mí, haciendo caso a la cual Meleto me ha hecho objeto de este escrito. Adelante. ¿Qué decían al calumniarme los calumniadores? [124] Como si fuese la de unos acusadores formales, hace falta tomar conocimiento de las palabras juradas por ellos «Sócrates es culpable de dedicarse a averiguar las cosas subterráneas y celestes y hacer buena la peor causa, y de enseñar a otros estas mismas cosas». De algo por el estilo se trata, y tal habéis visto vosotros mismos en la comedia de Aristófanes, un cierto Sócrates al que hacían dar allí vueltas y decía andar por los aires y hablaba de otros muchos temas de habladurías de los que yo no entiendo ni poco ni mucho. Y no en plan de desdeñarla me refiero a esta ciencia, si es que hay alguien sabio en estas materias -que Meleto no me acuse en modo alguno de tan gran crimen-, sino porque a mí de estas cosas, atenienses, nada me afecta. Por testigos pongo a la mayoría de vosotros mismos, y os ruego que os informéis y digáis unos a otros, cuantos jamás me habéis oído conversar; muchos de vosotros estáis en este caso. Decíos, pues, unos a otros si jamás uno de vosotros me ha oído poco ni mucho conversar sobre cosas semejantes; y por esto conoceréis que así es también lo demás que acerca de mí dicen las gentes.

     Pero ni hay nada de esto, ni si habéis oído a alguno que yo me dedico a la educación de los demás para procurarme riquezas, es tampoco verdad. Cierto que me parece bella cosa el que alguien sea capaz de educar a los demás, como Gorgias de Leontinos, Pródico de Ceos, Hippias de Elis. Que cualquiera de éstos es capaz, atenienses, yendo de ciudad en ciudad, de convencer a los jóvenes, a quienes es dado tratar a sus conciudadanos gratis y a su voluntad, de que dejen el trato de éstos y cultiven el suyo, dándoles riquezas y mostrándoles agradecimiento encima. Así es como está ahora aquí otro, un sabio de Paros; he sabido, que está residiendo aquí al ir por casualidad a visitar al hombre que ha entregado a los sofistas más riquezas que [125] todos los demás juntos, Callias de Hippónico. Pregunté a éste -que tiene dos hijos: «Callias, si tus dos hijos fuesen potros o terneros, sabríamos tomarles a salario, para que los cuidase, alguien capaz de hacerlos perfectos en la virtud (perfección) correspondiente; sería alguien entendido en la cría caballar o en el cultivo de la tierra; pero puesto que son hombres ¿a quién tienes pensado tomarles para que los cuide? ¿Quién es el entendido en esta materia de la virtud (perfección) humana y cívica? Porque me figuro que lo habrás meditado, puesto que tienes hijos. ¿Es alguien, concluí, o no? -En absoluto, respondió,- ¿Quién, volví a preguntar, y de dónde es, y cuánto cobra por enseñar?-Sócrates, me respondió, es Eveno de Paros, y cobra cinco minas». Y yo envidié a Eveno, si en verdad tenía esta arte y enseñaba por un precio tan módico. Yo, al menos, me gloriaría y enorgullecería de entender de tanto. Pero no entiendo de tanto, atenienses.

     Mas supongamos que uno de vosotros preguntase: «Pero, Sócrates, ¿cuál es tu ocupación? ¿De dónde salen estas calumnias contra ti? La verdad es que no existirían, si no te ocupases en nada extraordinario, pero puesto que se ha producido tan gran rumor y fama, es que haces algo distinto de lo que hace la mayoría. Dínos, pues, qué es, para que no obremos contigo a la ligera». El que así hablara me parecería que hablaba justo, por lo que voy a tratar de poner de manifiesto ante vosotros qué es, en fin, lo que me ha creado el renombre y la calumnia. Oíd, pues. Presumo que pareceré a algunos de vosotros bromear: sabed bien que os diré toda la verdad.

     Yo, atenienses, por nada sino por cierta sabiduría he venido a tener este renombre. ¿Cuál es esta sabiduría? La única, presumo, sabiduría propia del hombre. En realidad temo ser en ésta sabio. Esos, en cambio, a quienes me refería [126] hace un momento, es bien posible que sean sabios en una mayor que la sabiduría asequible al hombre, o no sé lo que digo; pues yo no entiendo de ella, sino que quien tal dice, miente y habla movido por la calumnia contra mí. Contra mí, atenienses, no alborotéis, ni aun cuando parezca deciros algo excesivo; pues no afirmaré que sean mías las palabras que voy a decir, sino que las atribuiré al que las profirió, venerable para vosotros. De mi sabiduría, si tengo alguna, y de cuál, os pondré por testigo al dios de Delfos. Conocíais a Querefonte, me parece. Era camarada mío desde joven, y amigo vuestro, del pueblo, compartió el consabido destierro y volvió con vosotros. Y sabéis cómo era Querefonte, qué arrebatado en todo lo que emprendía. Pues bien, llegando un día a Delfos, se atrevió a consultar al oráculo esto -y de nuevo os lo ruego, no alborotéis, atenienses; preguntó si había alguien más sabio que yo, y la Pythia le respondió que no había nadie más sabio que yo. Y de esto, su hermano aquí presente os será testigo, pues que Querefonte ha muerto.

     Reflexionad por qué digo esto: porque tengo que descubriros de dónde ha salido la calumnia contra mí. Pues bien, cuando oí aquella declaración, pensé para mí de esta manera. «¿Qué puede querer decir el dios y qué puede querer dar a entender? Porque yo, en verdad, no me reconozco ni poco ni mucho como siendo sabio. ¿Qué, pues, puede querer decir, declarando que yo soy el más sabio de todos? Pues por otra parte no puede mentir, no seria justo en él». Y durante mucho tiempo anduve perplejo acerca de qué podría querer decir. Hasta que, no sin mucho trabajo, me decidí a averiguarlo de una cierta manera. Me dirigí a uno de los que son tenidos por sabios, en la esperanza de refutar allí, si es que era sencillamente posible, al oráculo, y de poder mostrarle, en contra de sus palabras: «éste [127] es más sabio que yo, mientras que tú me lo has llamado a mí». Fijándome, pues, en aquel -no necesito llamarle por su nombre, era uno de nuestros políticos- en que tenía puesta la mira, y conversando con él, me pasó, atenienses, lo siguiente. Me pareció que aquel hombre le parecía sabio a la mayoría de los demás hombres y se lo parecía principalmente a él mismo, pero que no lo era. Y entonces me propuse mostrarle que creía ser sabio, pero que no lo era. Mas con ello me hice odioso a él y a muchos de los presentes.

     Volviendo, pues, a mi casa, razonaba así. «Yo soy más sabio que este hombre; pues los dos corremos el riesgo de no saber nada que valga la pena; pero él cree saber, no sabiendo, mientras que yo, si bien no sé, tampoco creo saber. Parezco, pues, más sabio que él al menos en este pequeño detalle, en esto mismo de que lo que no sé, tampoco creo saberlo». Después de este primer caso, me dirigí a otro de los que son tenidos por más sabios todavía que aquél, y me pareció exactamente lo mismo; y con ello me hice odioso también a este último y a otros muchos.

     En adelante, pues, procedí ya sin interrupción, viendo, no sin pesar ni temor, que me hacía odioso, pero sin embargo pareciéndome que era necesario que hiciese lo más posible por confirmar el oráculo del dios. Me era menester, a mí, preocupado por saber qué podía querer decir el oráculo, dirigirme absolutamente a todos los que tenían fama de saber algo. Y por el Perro, atenienses, -pues hace falta deciros la verdad- lo cierto es que me pasó aproximadamente esto: los que más fama tenían me parecieron, a mí, preocupado por la averiguación, fiel al dios, que carecían por completo, o poco menos, de lo que se la daba, mientras que otros, tenidos por menos, eran hombres mucho más estimables, por ser mucho más inteligentes. [128] Hace falta que os relate las andanzas no poco pesadas que necesité para que a mí mismo me resultase irrefutable el oráculo.

     Después de los políticos, me dirigí a los poetas, a los autores de tragedias, a los de ditirambos y a los demás, pensando cogerme allí infraganti en ser menos sabio que ellos. Tomando, pues, aquellos de sus poemas que me parecían más acabados por ellos, les preguntaba qué habían querido decir, con la intención, al mismo tiempo, de aprender de ellos algo. Vergüenza me da deciros, atenienses, la verdad: sin embargo, es menester que la revele. Para decirlo en una palabra, poco menos que todos los presentes se habrían expresado mejor que ellos acerca de lo que ellos mismos habían compuesto.

     Así llegué también a mi vez respecto de los poetas en poco tiempo a la convicción de que no hacen por obra de sabiduría lo que hacen, sino por obra de una fuerza natural y en estado de inspiración como los adivinos y los iniciados; pues también éstos dicen muchas cosas, incluso bellas, sin que sepan nada de lo que dicen. Una cosa semejante me resultó evidente que les pasaba también a los poetas. Y al mismo tiempo les vi que por ser poetas se consideraban los más sabios de los hombres en las demás cosas, en que no lo eran. Me alejé, pues, también de ellos, convencido de que tenía sobre ellos la misma superioridad que sobre los políticos.

     Por último me dirigí a los que practican las artes manuales, pues a mí mismo me reconocía no entendido en nada, bien puedo decirlo, mientras que de ellos sabía seguro que los encontraría entendidos en muchas y bellas cosas. Y en este punto no fui desmentido, sino que entendían de lo que yo no entendía y en aquello eran más sabios que yo. Pero, atenienses, me parecieron incurrir en el mismo [129] yerro en que los poetas, también los buenos artífices. Por practicar bien su arte, todos estimaban ser los más sabios en las mayores cosas ajenas, y esta su pretensión oscurecía aquel otro saber. Hasta llegar así a preguntarme a mí mismo, en el deseo de confirmar el oráculo, si aceptar ser tal como soy, ni sabio en su sabiduría, ni ignorante con su ignorancia, o ser las dos cosas que son ellos. Y me respondía a mí mismo y al oráculo, que para mí era ventajoso ser como soy.

     De resultas de esta exploración, atenienses, surgieron muchas odiosidades contra mí, y las odiosidades más fuertes y más encarnizadas, de suerte que a su vez surgieron de ellas muchas calumnias, entre ellas esta fama de que soy un sabio. No hay vez, en efecto, que los presentes no me crean a mí mismo sabio en aquello en que convenzo a los demás de no serlo. Mas en ello, atenienses, el dios es quien corre en realidad el riesgo de ser sabio y de haber querido decir con el oráculo que la sabiduría propia del hombre es cosa que vale poco o nada. Y parece mencionar a Sócrates y servirse de mi nombre para ponerme por ejemplo, como si dijese: «Aquel de vosotros, hombres, es el más sabio, que, como Sócrates, reconoce que nada merece en verdad por su sabiduría».

     Esto, pues, aun ahora, yendo por todas partes, sigo buscando, y exploro, fiel al dios, de los conciudadanos y de los extranjeros a todo el que creo que es sabio. Y cuando no me lo parece, viniendo en ayuda del dios, muestro que no es sabio. Y a causa de esta ocupación, ni me ha quedado tiempo digno de mención para cuidarme de ninguno de los intereses de la ciudad, ni de los míos particulares, sino que estoy en gran pobreza por servir al dios.

     Pero además, los jóvenes que me siguen espontáneamente, que son los que disponen de más tiempo libre, los [130] hijos de los más ricos, se regocijan al ver sometidos a este examen a mis interlocutores, y ellos mismos me imitan muchas veces, es decir, se dedican a someter a un examen semejante a los demás; y la consecuencia es, tengo entendido, que encuentran una gran abundancia de hombres que creen saber algo, pero que saben poco o nada. De aquí el que los sometidos así a examen por ellos se irritan contra mí, pero no contra ellos, y dicen que hay un tal Sócrates, la mayor de las pestes y que corrompe a los jóvenes. Pero cuando alguien les pregunta por hacer qué o por enseñar qué, no saben nada que decir, sino que lo ignoran; mas para no parecer cortados, dicen lo primero que está a mano, por decirse de todos los que filosofan, a saber, que «las cosas celestes y las subterráneas» y el «no creer en los dioses», y el «hacer buena la peor causa». Porque la verdad me figuro que no querrían decirla: que quedan en evidencia como sujetos que presumen de saber, sin saber nada. Con estas cosas, pues, siendo como son, ambiciosos, audaces, muchos, y hablando concertada y persuasivamente de mí, os han llenado los oídos y antes y ahora me han calumniado audazmente. Y por estos motivos me ha denunciado Meleto con Anyto y Lycón; Meleto exacerbado por los poetas, Anyto por los artífices y los políticos, Lycón por los oradores. De esta suerte, como al principiar decía, me admiraría si fuese capaz de hacer salir de vosotros en tan poco tiempo esta calumnia tan arraigada. Ésta es, atenienses, la verdad, y no os he ocultado ni velado poco ni mucho en lo que voy diciendo. Y bien sé hasta qué punto me estoy haciendo odioso por las mismas causas: prueba también de que digo la verdad, de que ésta es una calumnia contra mí, y las causas son éstas. Que si, ya ahora, ya mas tarde, las buscáis, éstas encontraréis.

     Acerca, pues, de las acusaciones de mis primeros acusadores, [131] la hecha será suficiente defensa ante vosotros. Por lo que se refiere a Meleto, el hombre honrado y el amigo de la ciudad, como él mismo dice, y a los acusadores últimos, voy, después de lo expuesto, a tratar de defenderme. De nuevo y puesto que estos acusadores son otros, tomemos sus palabras. Son aproximadamente éstas: Sócrates, dicen, es culpable de corromper a los jóvenes y de no creer en los dioses en que cree la ciudad, sino en otros demonios nuevos. Tal es la inculpación: de esta inculpación examinemos cada punto.

     Dice que soy culpable de corromper a los jóvenes. Pero yo, atenienses, digo que es culpable Meleto, porque hace gracias con cosas serias, demandando ligeramente a las gentes ante el tribunal, presumiendo de ocuparse en serio y cuidarse de cosas de las que nada se le dio a éste jamás. Cómo es así, voy a tratar de ponéroslo de manifiesto también a vosotros.

     Dime aquí, Meleto: lo que tanto te importa ¿no es el que los jóvenes lleguen a ser lo mejores posible? -Eso es. -Vamos, pues ahora di a éstos quién hace a los jóvenes mejores. Porque no puedes menos de saberlo, dándosete tanto de ello. Habiendo descubierto al que los corrompe, según dices, me consignas a éstos y me acusas; señala, pues, vamos, al que los hace mejores y diles a éstos quién es.

     ¿Ves, Meleto, cómo callas y no sabes qué decir? ¿Y no te parece una vergüenza y prueba bastante de lo que digo, que nunca se te ha dado nada de ello? Si no, di, hombre más que honrado, ¿quién los hace mejores? -Las leyes. -Pero no pregunto eso, hombre más que honrado, sino qué hombre, que sepa primero eso mismo, las leyes. -Éstos, Sócrates, los jueces. -¿Cómo dices, Meleto? ¿Éstos son los capaces de educar a los jóvenes y los que los hacen mejores? -Más que nadie. -¿Y absolutamente todos, [132] o unos sí y otros no? -Absolutamente todos. -Buena nueva, por Hera, y gran abundancia de gentes útiles. Pero ¿qué? ¿también los que nos escuchan hacen mejores o no? -También éstos. -¿Y los miembros del Consejo? -También los miembros del Consejo. -Pero entonces, Meleto, ¿no serán los miembros de la Asamblea los que corrompen a los jóvenes? ¿o también ellos hacen mejores, absolutamente todos ellos? -También ellos. -Todos los atenienses, pues, a lo que parece, hacen perfectos, menos yo, yo solo corrompo. ¿es esto lo que dices? -Eso es lo que con todo rigor digo. -Y no poca mala suerte me achacas. Pero respóndeme. ¿También tratándose de caballos te parece que es así? ¿Que los que los hacen mejores son todos los hombres y uno solo el que los echa a perder? ¿O todo lo contrario, uno solo el que es capaz de hacerlos mejores, o unos muy pocos, los que entienden de caballos, mientras que los más, cuando andan con caballos y los usan, los echan a perder? ¿No es así, Meleto, también tratándose de caballos y de todos los demás seres vivos? Con toda seguridad, lo confeséis o no tú y Anyto. Mucha ventura sería, en efecto, que tratándose de los jóvenes, uno solo los corrompiese, mientras que los demás les fuesen de provecho. Pero bastante muestras, Meleto, que nunca jamás te has preocupado de los jóvenes y claramente revelas tu indiferencia y el no habérsete dado nada de aquello por que me consignas.

     Pero todavía dinos, por Zeus, Meleto, ¿qué es mejor, vivir entre conciudadanos buenos o malos? Querido, responde, que no te pregunto nada difícil. ¿No hacen los malos mal a los que están siempre en estrecho contacto con ellos, y los buenos bien? -Así es. -¿Hay, pues, quien quiera ser perjudicado por los que andan con él, mejor que ser favorecido? Responde, hombre honrado, que [133] la ley manda responder. ¿Hay quien quiera ser perjudicado? -No, por cierto. - Vamos, ¿y porqué me consignas aquí, por corromper a los jóvenes y hacerlos peores voluntaria o involuntariamente? -Voluntariamente, estoy seguro. -¿Sí, por cierto, Meleto? ¿Tanto más sabio eres tú a tu edad que yo a la mía, como para que tú hayas descubierto que los malos hacen siempre mal a los más cercanos a ellos y los buenos bien, mientras que yo he venido a tal punto de ignorancia como para desconocer incluso que si hago perverso a alguno de los que andan conmigo, corro el peligro de recibir un mal de parte suya? ¿como para hacer voluntariamente nada menos que este absurdo, según dices tú? No puedo creértelo, Meleto, y pienso que tampoco ningún otro hombre; sino que, o no corrompo, o si corrompo, es involuntariamente; de suerte que tú mientes por ambas partes. Por lo demás, si corrompo involuntariamente, por semejantes e involuntarios errores no es justo consignar aquí, sino tomándole a uno en privado hacerle caer en la cuenta y corregirle; pues es evidente que, una vez advertido, cesaré de hacer lo que hago involuntariamente. Pero tú has evitado y no has querido venir a buscarme y hacerme caer en la cuenta, sino que me consignas aquí, donde es justo consignar a los faltos de castigo, pero no de advertencia.

     Pero, atenienses, evidente es ya lo que decía, que a Meleto de estas cosas jamás se le ha dado poco ni mucho. Sin embargo, dinos: ¿Cómo sostienes que corrompo, Meleto, a, los jóvenes? ¿No es evidente que, conforme al escrito que has redactado, enseñándoles a no creer en los dioses en que cree la ciudad, sino en otros demonios nuevos? ¿No dices que es enseñándoles esto como los corrompo? -Eso es, en efecto, lo que con todo rigor digo. -Pues bien, Meleto, en nombre de estos dioses mismos de que ahora [134] es cuestión, habla aún más claramente a mí y a los aquí presentes; porque yo no soy capaz de averiguar si dices que enseño a creer que existen algunos dioses, y yo mismo entonces creo que existen dioses y no soy totalmente ateo, ni culpable de serlo, aun cuando no los mismos precisamente que la ciudad, sino otros, y esto es lo que me echas en cara, que sean otros; o de todo punto afirmas que yo no creo en dioses y enseño a los demás esto mismo. -Eso es lo que digo, que en absoluto no crees en dioses. -Portentoso Meleto ¿para qué dices eso? ¿Es que no creo ni siquiera que el sol y la luna son dioses, como los demás hombres? -Por Zeus, jueces, si afirma que el sol es una piedra y la luna una tierra. -A Anaxágoras te figuras estar acusando, amigo Meleto; y tan despectivamente piensas de éstos y te figuras que están desprovistos de letras, como para no saber que son los libros de Anaxágoras de Clazomenas los que están llenos de esas declaraciones. Y, naturalmente, también los jóvenes aprenden de mí estas cosas que hacen posible a veces, y cuando más, por una dracma a los compradores de la orquestra reírse de Sócrates, si presumiese de ser suyas, tanto más siendo tan insólitas. Pero, por Zeus, ¿esto es lo que te parezco? ¿No creo que exista ningún dios? -No ciertamente, por Zeus, absolutamente ninguno. -Incrédulo eres tú, Meleto, hasta el punto de serlo, tal me lo pareces, respecto de lo que tú mismo dices. Porque a mí me parece que éste, atenienses, es totalmente excesivo y desenfrenado, y que ha redactado este escrito impelido sencillamente por su exceso, desenfreno y juventud. Pues semeja al que compone un acertijo y hace una prueba. «¿Es que descubrirá Sócrates, el sabio, que hago gracias y que digo lo contrario de lo que digo, o conseguiré engañar a él y a los demás oyentes?» Porque éste me resulta claro que dice en su escrito lo contrario de lo que dice él [135] mismo, como si dijese: «Sócrates es culpable de no creer en los dioses, pero creyendo en los dioses». Y sin duda esto es propio de quien juguetea.

     Daos cuenta, atenienses, de por qué me resulta claro que dice así, y tú respóndenos, Meleto. Vosotros, lo que desde el principio os rogué, acordaos de no alborotar contra mí, si pregunto de la manera acostumbrada.

     ¿Hay entre los hombres, Meleto, quien crea que existen las cosas humanas, sin creer en los hombres? Que responda, atenienses, y que no se alborote, ya de una manera, ya de otra. ¿Hay quien no crea en los caballos, pero sí en las cosas de los caballos? ¿O no crea en la existencia de los flautistas, pero sí en las cosas del arte de tocar la flauta? No lo hay, tú, el más honrado de los hombres. Si no quieres responder, yo lo digo a ti y a los otros aquí presentes. Pero responde al menos a esto: ¿hay quien crea que existen las cosas demoníacas, sin creer en los demonios? -No lo hay. -Cuánto me alegro de que hayas respondido, aunque sea con trabajo y obligado por éstos. Así pues, declaras que creo en cosas demoníacas y las enseño, sean nuevas, sean viejas, pero que al menos creo en cosas demoníacas, según tus propias palabras, y esto mismo has jurado en tu escrito. Pero si creo en cosas demoníacas, es evidente, absoluta necesidad, que yo crea también en los demonios. ¿No es así? Di. Veo que estás de acuerdo, puesto que no respondes. Pero los demonios ¿no los consideramos dioses, o hijos de dioses? ¿es así o no? -Es así. -Entonces, si admito demonios, según tú confiesas, y si los demonios son dioses en algún sentido, he aquí lo que yo llamaba tu acertijo y tu hacer gracias, el declarar que yo que no admito dioses, admito por otra parte dioses, puesto que al menos admito demonios. O de otra manera: Si los demonios son unos hijos bastardos de los dioses y de las ninfas, [136] o de aquellas otras madres de quienes también se habla, ¿quién de los hombres admitiría la existencia de hijos de los dioses, pero la de los dioses no? Sería tan absurdo como si alguien admitiese la existencia de hijos de las yeguas y los asnos, los mulos, pero no admitiese la existencia de las yeguas ni de los asnos. No, Meleto, no hay manera de que no habiendo intentado ponernos a prueba con esto, hayas redactado este escrito, o no sabiendo qué verdadera culpa echarme en cara. Para convencer a ninguno, ni siquiera el menos inteligente de los hombres, de que no es del mismo admitir cosas demoníacas y cosas divinas, o que, a la inversa, no sea del mismo no admitir ni los demonios, ni los dioses, ni los héroes, no hay procedimiento. En conclusión, atenienses, que no soy culpable en el sentido del escrito de Meleto, no me parece cosa de más defensa, sino bastante la hecha.

     En cuanto a lo que anteriormente decía, que se habían producido contra mí muchas odiosidades y muy difundidas, sabed bien que es verdad. Y esto es lo que me alcanzará, si soy alcanzado, no Meleto, ni Anyto, sino la calumnia y el rencor de las gentes. Lo que ha alcanzado a tantos otros hombres honrados, creo que alcanzará a otros aún; y no es nada para asustar que no se detenga en mí.

     Pero acaso diga alguien: «¿Es que no te avergüenzas, Sócrates, de haberte dedicado a esa vida por la que estás en peligro de ser condenado a muerte?» A un tal yo le opondría como palabras justas, éstas. «No dices bien, amigo, si crees que debe tener en cuenta el riesgo de vivir o morir un hombre que puede prestar un servicio, por pequeño que sea, y no poner su mira al obrar en esto solo, si obra justa o injustamente y lleva a cabo hechos propios de un hombre valiente o cobarde. Viles, en efecto, [137] serían, al menos con arreglo a tu manera de pensar, cuantos semidioses murieron en Troya, entre otros el hijo de tos Tetis, que despreció tanto el peligro, en comparación del soportar nada vergonzoso, que, al decirle su madre, que era diosa, viéndole anhelante por matar a Héctor, estas palabras aproximadamente, si no recuerdo mal: «Hijo mío, si vengas la muerte de tu camarada Patroclo, y matas a Héctor, morirás tú, pues inmediata a la de Héctor será tu suerte», él, después de oírlas, estimó en tan poco la muerte y el peligro, por temer mucho más el vivir siendo un cobarde y no vengar a los amigos, que le respondió: «Muera en el acto, después de haber hecho justicia del culpable, pero que no permanezca aquí, motivo de irrisión, junto a las naves encorvadas, carga de la tierra.» No creerás que él se preocupó de la muerte y el peligro...» Porque así es, atenienses, en verdad: allí donde alguien se haya puesto a sí mismo, creyendo ser el mejor, o donde haya sido puesto por el jefe, allí hay que, a mi parecer, sostenerse arrostrando los peligros y no teniendo en cuenta ni la muerte, ni ninguna otra cosa más que la vergüenza.

     También yo, pues, habría hecho mal, atenienses, si, mientras que cuando los jefes que vosotros elegisteis para mandarme, me señalaron un puesto en Potidea, en Anfípolis y en Delión, permanecí donde ellos me señalaron, como el que más, y corrí el riesgo de morir, al señalarme un puesto el dios y haber tenido que creer y admitir que me hace falta vivir filosofando y sometiendo a examen a mí mismo y a los demás, por temor de morir, o de cualquier otra cosa, abandonase la línea. Mal hecho estaría, y en verdad que entonces podría cualquiera consignarme justamente al tribunal por no creer en la existencia de los dioses, al desobedecer al oráculo, temer a la muerte y creer ser sabio no siéndolo. [138]

     Porque el tener miedo a la muerte, atenienses, no es nada más que el figurarse ser sabio quien no lo es; porque es figurarse saber lo que no se sabe. Nadie sabe de la muerte, en efecto, si no resulta ser para el hombre el mayor de todos los bienes, y sin embargo la temen como si supiesen perfectamente que es el mayor de los males. Y esto ¿cómo no va a ser ignorancia, y la más reprochable, la de creer que se sabe lo que no se sabe? Pero yo, atenienses, en esto acaso difiero de la mayoría de los hombres, y si en algo diría que soy más sabio que cualquier otro, sería en esto, en que no sabiendo bastante acerca del Hades, en efecto pienso no saberlo. Por el contrario, del ser injusto y desobedecer a alguien mejor, dios u hombre, que es malo y vergonzoso, sí que lo sé. Así, por los males de los que sé que son males, los que no sé si resultan ser bienes, jamás los temeré ni huiré.

     De suerte que ni siquiera si ahora me absolvéis, no dando fe a Anyto, que ha dicho que, o en principio no tenía que haber comparecido aquí, o, puesto que he comparecido, no es posible no hacerme morir, sosteniendo ante vosotros que, si soy puesto en libertad, en adelante vuestros hijos, dedicándose a hacer lo que Sócrates enseña, se echarán todos absolutamente a perder; si después de todo esto me dijeseis: «Sócrates, esta vez no haremos caso a Anyto, sino que te absolvemos, con la condición, ciertamente, de que en adelante no te dediques a esas averiguaciones ni filosofes; y si eres sorprendido una vez más haciéndolo, sufrirás la muerte»; si, como he dicho, quisierais absolverme con estas condiciones, os diría que: «A vosotros, atenienses, os quiero y tengo cariño, pero prefiero obedecer al dios que a vosotros, y mientras respire y sea capaz, no cesaré de filosofar ni de exhortaros y enseñar a quien quiera que encuentre de vosotros, diciendo aquello que [139] tengo por costumbre: «Ateniense, el mejor de los hombres, miembro de la ciudad más grande y más famosa por su sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte, tratándose de las riquezas, de cómo llegues a más y tratándose de la fama y el honor, mientras que tratándose de la razón, de la verdad y del alma, no te preocupas ni te haces cuestión de cómo te irá mejor?»Y si alguno de vosotros no estuviese conforme y sostuviese que se preocupa, no le dejaré marcharse en el acto, ni yo me iré, sino que le preguntaré y someteré a examen y argumentaré, y si no me parece poseer la virtud, sino sólo sostenerlo, le reprocharé que da lo que vale mucho por poco y adquiere lo que vale poco por mucho. Esto es lo que haré, sea joven o viejo el que encuentre, extranjero o de la ciudad, pero más con los de la ciudad, ya que tanto más cercanos me sois por la raza. Porque esto es lo que manda el dios, sabedlo bien. Y yo creo que ningún bien mayor aún os ha acontecido en la ciudad que este servicio que yo rindo al dios. Sin hacer, en efecto, ninguna otra cosa, ando de un lado para otro, tratando de persuadiros, a jóvenes y viejos, de que no os preocupéis de los cuerpos ni de las riquezas antes ni con más ardor que del alma, de cómo llegue a ser la mejor; diciendo que no es de las riquezas de donde viene la virtud, sino de la virtud las riquezas y todos los demás bienes absolutamente a los hombres en lo privado y en lo público. Si por decir esto corrompo a los jóvenes, ello sería funesto; pero si alguien afirma que digo algo distinto de esto, no dice verdad. Después de todo esto, atenienses, concluiría yo, haced caso a Anyto o a mí, absolvedme o no me absolváis; yo no podría hacer otra cosa, ni aún cuando tuviese que morir mil veces».

     No alborotéis, atenienses, sino seguid haciendo lo que os pedí, que no alborotéis por lo que pueda decir, sino que [140] oigáis; que, según creo, os aprovechará el oír. Tengo, en efecto, otras cosas que deciros aún por las cuales puede que gritéis, pero de ninguna manera lo hagáis. Pues sabed bien que si me hacéis morir, siendo como digo, no me perjudicaréis a mí más que a vosotros mismos. A mí, en efecto, en nada pueden perjudicarme ni Meleto, ni Anyto. En nada pueden hacerlo, pues no creo que sea cosa permitida por la justicia que el hombre bueno sea perjudicado por el malo. Podría, es cierto, hacerme morir, o desterrar, o perder los derechos ciudadanos. Y acaso éste crea, y con él cualquier otro, que son grandes males; yo, no lo creo, sino mucho mayor el hacer lo que éste hace ahora, procurar injustamente la muerte de un hombre. En realidad ahora, atenienses, estoy muy lejos de abogar por mí mismo, como se podría creer, sino que abogo por vosotros, porque no erréis en punto al don que el dios os hizo, condenándome. Pues si me hacéis morir, no es fácil que encontréis otro semejante; sencillamente, aunque la expresión os haga reír, puesto en la ciudad por el dios, como en un caballo grande y generoso, pero por su grandor pesado y necesitado de ser excitado por un aguijón: así me parece que el dios me ha colocado en la ciudad, como un aguijón que excitándoos, persuadiéndoos y reprendiéndoos a cada uno en particular, no cesa en todo el día de posarse por todas partes. Otro semejante no es fácil que os sobrevenga, atenienses, por lo que si me hacéis caso, me conservaréis. Vosotros podéis sentir irritación, como los que cuando van a dormirse son despertados, darme un golpe y, prestando oído a Anyto, fácilmente hacerme morir, con lo que podríais pasar el resto de la vida durmiendo, si no os enviase algún otro el dios, solícito de vosotros. Pero que yo resulto ser tal como un don hecho por el dios a la ciudad, por esto podréis conocerlo: que no parece cosa [141] propia del hombre mi no cuidarme absolutamente de nada de lo que me concierne, y el haber resistido sin cuidarme de las cosas domésticas ya tantos años, por hacer lo que interesa a vosotros, yendo siempre a buscar en privado a cada uno, como un padre o un hermano mayor, para persuadiros de que os preocupéis de la virtud. Y si, ciertamente, sacase algo de ello, y por recibir un pago me dedicase a hacer estas exhortaciones, tendría algún motivo; pero ya veis irrefragablemente también vosotros que los acusadores, que me han acusado tan desvergonzadamente de todo lo demás, en esto al menos no han resultado capaces de perder la vergüenza, trayendo un testigo de que yo haya alguna vez obtenido o pedido pago. Pues bastante testigo, creo, de que digo verdad es el que yo traigo, la pobreza.

     Quizá parezca absurdo que en privado ande atrafagado por aconsejar así, mientras que en público no me atrevo a comparecer ante vuestra multitud para aconsejar a la ciudad. La causa es la que vosotros me habéis oído muchas veces decir en otros tantos sitios, que yo tengo algo divino y demoníaco, una voz, que es lo que en su escrito ha insertado en son de burla Meleto. Desde niño empezó a pasarme: una voz que sobreviene, y que cuando lo hace, siempre me desvía de aquello que voy a hacer, pero no me impulsa jamás. Esto es lo que se opone a que me dedique a la política. Y con todo acierto, al menos a mi parecer, se opone. Porque sabedlo bien, atenienses: si de antiguo me hubiera dedicado a la actividad política, de antiguo habría muerto, y ni a vosotros habría podido seros útil en nada, ni a mí mismo. Y no os irritéis contra mí por decir la verdad. Porque no hay quien de los hombres se salvase, oponiéndose generosamente ni a vosotros, ni a ninguna otra multitud, y siendo obstáculo a que se cometan en la ciudad muchas injusticias y trasgresiones de la ley, sino [142] que es necesario que el que lucha en realidad por la justicia, si quiere salvarse por un poco de tiempo, actúe en privado, pero no en público.

     Por mi parte, os aduciré grandes testimonios de esto, no palabras, sino lo que vosotros estimáis, hechos. Oídme, en efecto, las cosas que me han acaecido, para que veáis que no cedería a nadie, tratándose de la justicia, por temor a la muerte, y que no cediendo, tendría que morir. Os hablaré en el estilo corriente de los tribunales, pero con verdad.

     Yo, atenienses, ninguna otra autoridad he ejercido nunca en la ciudad que la de miembro del Consejo una vez. Y acaeció que nuestra tribu de Antiochis ejercía la pritanía cuando vosotros a los diez estrategas que no habían recogido a los combatientes de la batalla naval queríais juzgarlos juntos, saliéndoos de la ley, como posteriormente todos vosotros habéis reconocido. Entonces yo solo entre los pritanes me opuse a que vosotros hicieseis nada saliéndoos de las leyes y voté en contra; y estando dispuestos a denunciarme y procesarme los oradores y vosotros con excitaciones y gritos, con la ley y la justicia creí que más me hacía falta correr el peligro que no irme con vosotros, que queríais lo que no era justo, por temor a la prisión o a la muerte.

     Y esto era siendo aún democrático el régimen de la ciudad. Porque después de sobrevenir la oligarquía, los Treinta, llamándome con otros cuatro a la Tholo, nos ordenaron traer de la isla a León de Salamina, para darle muerte. Muchas cosas semejantes, ciertamente, también a otros muchos aquéllos ordenaban, queriendo complicar en su causa a los más posibles. Entonces yo, no de palabra, sino de obra, mostré una vez más que de la muerte no se me da nada, si no es rústica esta manera de hablar, sino de [143] hacer algo injusto ni impío, mas que de esto se me da todo. A mí, en efecto, aquel poder no me espantó, con ser tan duro, hasta el punto de hacerme cometer una injusticia, sino que después de salir de la Tholo, los otros cuatro se fueron a Salamina y trajeron a León, mientras que yo me volví a casa. Y quizá hubiera muerto por ello, si el poder no hubiera sido derribado en breve. Y de esto no os faltarán los testigos. Pues bien ¿es que creéis que habría durado tantos años, si me hubiese dedicado a la actividad pública, y obrando de una manera digna de un hombre honrado, a socorrer a los inocentes, y como hubiera sido menester, a hacerlo así por encima de todo? Muy lejos de ello, atenienses, porque tampoco ningún otro hombre. Pero yo, durante toda la vida, en público, si alguna vez he actuado, tal apareceré, y en privado el mismo; a nadie jamás he concedido nada saliéndome de la justicia, ni a otro, ni a ninguno de éstos que mis calumniadores dicen que son mis discípulos.

     Yo no he sido maestro de nadie jamás. Si alguien ha deseado oírme hablar y hacer lo que me incumbía, joven o viejo, de nadie jamás tuve celos. Ni por obtener riquezas converso, ni por no obtenerlas no lo hago, sino que lo mismo frente al rico que al pobre estoy dispuesto a ser preguntado y a preguntar, si alguien quiere responderme para oír lo que pueda decirle. Y por lo que respecta a éstos, resulte alguno mejor o no, no sería justo me atribuyesen la causa de aquello de que no prometí a nadie jamás aprendizaje alguno, ni he enseñado. Si alguien afirma que de mí jamás algo ha aprendido u oído en privado que no también todos los demás, sabed bien que no dice la verdad.

     Pero ¿porqué entonces se complacen algunos en mi compañía hasta pasar tanto tiempo? Lo habéis oído, atenienses; toda la verdad os dije: que oyéndome se complacen [144] en ver sometidos a examen a los que creen ser sabios, no siéndolo; lo que, en efecto, no deja de ser grato. A mí ello, repito, me ha sido ordenado por el dios hacerlo, con oráculos, con sueños y de todas las maneras por las cuales un destino divino ha podido ordenar a un hombre hacer una cosa. Esto, atenienses, es la verdad y es bien fácil de probar. Porque si, en efecto, yo, de los jóvenes, a unos los estoy corrompiendo, a otros los he corrompido, por fuerza, ciertamente, si algunos de ellos al hacerse mayores hubieran descubierto que cuando eran jóvenes yo les había aconsejado alguna vez algo malo, ahora, compareciendo, debían acusarme y vindicarse; y si ellos no querían, algunos de sus familiares, padres, hermanos, y demás próximos, si por causa mía algún mal hubieran experimentado sus familiares, ahora debían recordarlo y vindicarse. Pero en gran número están presentes aquí muchos de ellos que estoy viendo, el primero Critón, mi compañero de edad y de lugar, padre de Critóbulo aquí presente; y Lysanias de Sphettia, padre de Esquines aquí presente; y Antifón de Cefisa, padre de Epigenes; y otros cuyos hermanos han cultivado mi trato, Nicostrato de Teosotides, hermano de Teodoto -Teodoto está muerto, de suerte que él al menos no podría ser influido por éste- y Paralo aquí de Demódoco, del que era hermano Teages; y aquí Adimanto de Aristón con su hermano Platón; y Ayantodoro y su hermano Apolodoro. Y otros muchos puedo nombraros, de los cuales a alguno era muy necesario que en su discurso hubiera citado Meleto por testigo; pero si entonces lo olvidó, que lo cite ahora, yo lo autorizo, y que lo nombre si tiene alguno. Pero encontraréis todo lo contrario de esto, atenienses, todos dispuestos a ayudar al corruptor, al autor de un mal a sus familiares, como dicen Meleto y Anyto. Ellos, los corrompidos, quizá tendrían razón para querer [145] ayudarme; pero los no corrompidos, hombres ya maduros, sus tutores naturales, ¿qué otra razón tienen para querer ayudarme sino la recta y justa de que piensan que Meleto miente y yo digo la verdad?

     Así es, atenienses. Lo que yo tendría que decir en mi defensa es sobre poco más o menos esto u otras cosas por el estilo. Es posible que alguno de vosotros se indigne, acordándose de sí mismo, si defendiéndose en una causa, aun siendo menos grave que ésta, rogó y suplicó a los jueces con las lágrimas en los ojos y haciendo comparecer a sus hijos, a fin de inspirar la mayor compasión posible, y a otros muchos de su familia y amigos, mientras que yo no haré nada de esto, aun corriendo, como bien veo, el mayor de los peligros. Es posible que alguno, al considerar esto, se ensoberbezca contra mí, e irritado por lo mismo, emita con irritación el voto. Pues bien, si alguno de vosotros hace así -no lo estimo seguro por mi parte-, si hace así, me creería autorizado para hablarle en esta forma. «Yo, amigo, tengo, por cierto, también familia. Pues lo que dice Homero: no he nacido de una encina ni de una piedra, sino de seres humanos, de suerte que tengo familia e hijos», atenienses, tres, uno mayorcito ya, los otros dos pequeños. Sin embargo, no he hecho comparecer aquí a ninguno de ellos para suplicaros que me absolváis. ¿Por qué no haré nada de esto? No porque yo sea soberbio, atenienses, ni porque os desprecie. Si bravamente hago frente a la muerte o no, es otra cuestión; mas por lo que se refiere a la buena fama, ni para mí, ni para vosotros, ni para la ciudad entera me parece que estaría bien que yo hiciese nada de ello, a mi edad y teniendo este nombre -verdadero o falso, pero, en fin, se ha generalizado la opinión de que Sócrates se distingue en algo de la mayoría de los hombres. Si aquellos [146] de vosotros que tienen fama de distinguirse por su saber, por su valor o por cualquier otra virtud, resultasen tales, sería vergonzoso, -y tales he visto muchas veces a algunos, cuando son juzgados: teniendo fama de ser algo, hacer sin embargo cosas pasmosas, convencidos de ir a padecer algo terrible al sufrir la muerte, como si hubiesen de ser inmortales, caso que vosotros no los hicieseis morir. Éstos me parecen rodear de vergüenza a la ciudad: hasta el punto de que un extranjero pueda suponer que los atenienses que se distinguen por su virtud, los que los demás eligen para las magistraturas y demás honores, no se distinguen en nada de las mujeres. Esto, atenienses, ni nosotros debemos hacerlo, los que tenemos en cualquier grado que sea fama de ser algo, ni de hacerlo nosotros, vosotros consentirlo, sino mostrar que mucho más condenaréis al que introduce estos espectáculos para excitar la compasión y pone en ridículo a la ciudad que al que se está tranquilo.

     Pero aparte la buena fama, atenienses, no me parece justo suplicar al juez, ni por suplicar salir libre, sino informarle y persuadirle. Porque el juez no da audiencia para hacer favor de la justicia, sino para discernir ésta; y ha jurado no favorecer a quien pueda parecerle, sino juzgar con arreglo a las leyes. No debemos, pues, ni nosotros acostumbraros a vosotros a jurar en falso, ni vosotros acostumbraros por vosotros mismos, pues ningunos de nosotros obraríamos religiosamente. No estiméis, pues, atenienses, que yo deba hacer ante vosotros semejantes cosas, que ni tengo por dignas, ni por justas, ni por religiosas, pero sobre todo, por Zeus, acusado de irreligiosidad por el Meleto este. Claramente, si os persuadiese y por suplicaros os hiciese violencia en contra del juramento que habéis prestado, os enseñaría a no admitir que hay dioses, y sencillamente, [147] tratando de defenderme, me acusaría yo mismo de no creer en ellos. Pero muy lejos está de ser así: creo en ellos, atenienses, como ninguno de mis acusadores, y a vosotros entrego y al dios el juzgar acerca de mí como para mí haya de ser mejor y para vosotros.



Apología. Primera Parte, 17 a/ 35 d. [148]

 

^La alegoría de la caverna

     {resumen de La República hasta el libro VII}Sócrates reproduce el diálogo sostenido en casa del anciano Céfalo. Iniciado entre éste y Sócrates sobre el tema de la vejez, pronto pasa de este tema al de la justicia, entre Sócrates y Polemarco, hijo de Céfalo. Pero pronto la impetuosa intervención del sofista Trasímaco convierte a éste en el principal interlocutor de Sócrates, hasta la derrota del sofista y final del libro I. A partir del comienzo del libro II, los presentes que van a continuar el diálogo con Sócrates son los dos hermanos de Platón, Glaucón y Adimanto. Pero hacia el primer tercio del libro II, Sócrates propone pasar del tema de la justicia al de la república o del Estado, para leer aquélla en éste como letras mayores escritas en algo mayor (368 d). El tema del Estado toma inmediatamente un sentido y desarrollo genético: origen en las necesidades humanas y formación creciente del Estado hasta la plenitud de la cultura en la clase social de los guardianes del Estado perfecto. Con la aparición de esta clase el desarrollo del tema se hace pedagógico: se trata de determinar la debida educación de estos guardianes. Este desarrollo pedagógico toma en cuenta toda suerte de implicaciones y asociaciones y es como consecuencia muy amplio: ocupa en realidad toda la parte central y mayor del diálogo. Primero, la educación musical -en el sentido lato dado por los griegos a este término (47)- y gímnica: resto del libro II y hasta el principio del IV. Después de una vuelta al tema de la justicia, dentro del más amplio de las cuatro virtudes cardinales en el [149] Estado y en el individuo, en éste en particular en el alma -hasta el final del libro IV-, y de la exposición de la famosa doctrina de la comunidad de las mujeres e hijos entre los guardianes -tres cuartas partes del libro V-, se introduce en la última de este libro, con la tesis de que la realización del Estado perfecto tiene por condición la de que los filósofos reinen o los reyes sean genuinos y competentes filósofos (473 cd), el tema de la filosofía. Se trata de definir y caracterizar al filósofo; de su situación dentro del Estado: la que tiene tradicionalmente y la que debiera tener; de su formación. Y es este retorno al primer plano del tema pedagógico, la superposición a la educación musical y gímnica de la filosófica, lo que trae a Sócrates a dar de la idea filosófica del mundo implicada por la formación filosófica la visión alegórica con que se abre el libro VII. El interlocutor de Sócrates en este momento del diálogo es Glaucón.

Ahora, continué diciendo, imagínate de la siguiente manera nuestra naturaleza, según que recibe o no la debida educación. Figúrate unos hombres en una habitación subterránea al modo de una caverna, que tenga la entrada vuelta hacia la luz y larga como toda ella. En ella se encuentran desde niños, con las piernas y el cuello atados, teniendo que permanecer en el mismo sitio y no pudiendo ver más que lo que tienen delante, imposibilitados como están por las ataduras de mover la cabeza en torno. La luz de un fuego colocado en lo alto y a lo lejos brilla detrás de ellos. Entre este fuego y los presos hay un camino alto. A lo largo de este camino figúrate levantada una tapia, algo así como las mamparas que ponen delante los titiriteros, frente al público, y por encima de las cuales exhiben los títeres.

     Me lo figuro, dijo.

     Figúrate, pues, a lo largo de esta tapia hombres llevando cosas de todas clases que sobresalgan de la tapia, y figuras [150] humanas y de animales de piedra y de madera, hechas de todas formas -como es natural, unos hablando, otros callados, los que las llevan y pasan.

     Cuadro extravagante pintas, dijo, y extravagantes presos.

     Iguales a nosotros, repuse yo. Pues bien, y en primer término, ¿crees que unos presos semejantes pueden haber visto de sí mismos y de los demás otra cosa que sus sombras proyectadas por el fuego sobre la pared de la caverna que tienen enfrente?

     ¿Cómo, dijo, si están forzados a tener la cabeza inmóvil toda su vida?

     Y de las cosas que llevan los que pasan ¿no es lo mismo?

     ¿Qué, si no?

     Si, pues, pudiesen conversar unos con otros ¿no piensas que estarían convencidos de hablar de las cosas mismas, al hablar de las sombras que ven?

     Forzosamente.

     ¿Y si la prisión tuviese un eco que saliese de la pared de enfrente de ellos? Cada vez que uno de los que pasan hablase ¿crees que podrían pensar que quien hablaba era otra cosa que la sombra que pasase por la pared?

     Por Zeus, no, dijo.

     Unos presos semejantes, seguí yo, no podrían en absoluto convencerse de que la verdad fuese nada distinto de las sombras de las cosas.

     Con toda necesidad, dijo.

     Pues considera, proseguí yo, cuáles serían los efectos de soltarles y librarles de sus ataduras y de la imbecilidad en que se encuentran sumidos, si por obra de naturaleza les acaeciese lo siguiente. Cuando se soltase a uno y se le obligase a ponerse de repente en pie, a mover el cuello, a andar y a levantar la vista hacia la luz, al hacer todo [151] esto sentiría dolores y se sentiría imposibilitado por las vibraciones de la luz para ver las cosas de que veía las sombras un momento antes. ¿Qué crees que diría, si alguien le dijese que un momento antes veía naderías, pero que ahora algo más cerca de la realidad y vuelto hacia las cosas más reales, veía más exactamente? ¿Y si, enseñándole cada una de las cosas que pasan, se le obligase, preguntándole, a responder lo que era? ¿No crees que se encontraría en un callejón sin salida y que estaría convencido de que las cosas que veía un momento antes eran más verdaderas que las que le enseñan ahora?

     Mucho más, dijo.

     Y si le forzasen a mirar a la luz misma ¿no crees que le dolerían los ojos, y que dando la vuelta huiría hacia aquellas cosas que podía ver, y que estaría convencido de que éstas eran en realidad más claras que las que le enseñaban?

     Así es, dijo.

     Y si, proseguí, le arrastrasen de allí a la fuerza por la subida ruda y escarpada, y no le soltasen hasta haberle sacado a rastras a la luz del sol, ¿es que no crees que padecería, y que se exasperaría de que le arrastrasen, y que desde que hubiese llegado a la luz tendría los ojos llenos de su resplandor, y no podría ver ni una sola de las cosas que llamamos ahora las verdaderas cosas?

     No podría, dijo, al menos en seguida.

     Tendría falta, en efecto, de la costumbre, creo yo, si quería ver las cosas de la parte alta. Primero vería con más facilidad las sombras, después las imágenes de los hombres y las de las demás cosas en las aguas, más tarde las cosas mismas, y a partir de aquí contemplaría las cosas del cielo y el cielo mismo de noche, levantando la vista a la [152] luz de las estrellas y de la luna, más fácilmente que de día el sol y su luz.

     ¿Cómo no?

     Por fin, creo yo, sería el sol, no su reflejo en las aguas ni en ninguna otra superficie, sino él mismo, en sí mismo y en su lugar mismo, lo que podría mirar y contemplar como es.

     Necesariamente, dijo.

     Y después de esto podría ya inferir acerca de él que él era quien traía consigo las estaciones y los años, quien regía todas las cosas del espacio visible y quien era causa en alguna manera de todas aquellas cosas que veían en la caverna.

     Evidente, dijo, que vendría a parar en esto después de lo otro.

     ¿Qué, entonces? ¿No crees que, acordándose de su primera habitación, de la sabiduría que allí reinaba y de los presos con él, se sentiría feliz del cambio y los compadecería?

     Y tanto.

     En cuanto a los honores y a los elogios, si algunos se tributaban mutuamente, y a las recompensas concedidas al que viese con una vista más aguda las cosas que se pasaban, y al que recordase mejor las que acostumbrasen a desfilar primero, después o a la vez, y por esto fuese más capaz de predecir lo que fuese a suceder, ¿te parece que sentiría afán de ellos y qué tendría celos de los que recibiesen honores y poseyesen el poder entre ellos? ¿O no experimentaría lo que dice Homero, y no querría ciertamente «ser un jornalero y trabajar para otro pobre», y sufrir cualquier cosa, mejor que tener aquellas opiniones y vivir de aquella manera? [153]

     Así creo yo, dijo; mejor aceptaría sufrirlo todo que vivir de aquella manera.

     Pues piensa todavía esto, proseguí. Si este hombre, bajando de nuevo, se sentase en el mismo asiento, ¿es que no tendría los ojos completamente oscurecidos, volviendo de pronto del sol?

     Y tanto, dijo.

     Y si tuviese falta de rivalizar en juzgar de nuevo las sombras con los que hubiesen estado presos siempre; en tanto tuviese la vista débil, antes de que los ojos hubiesen recuperado su fuerza -tiempo de acostumbrarse que no sería pequeño- ¿es que no daría risa y no dirían de él que por haber subido arriba volvía habiendo echado a perder los ojos, y que no merece la pena ni siquiera el intentar subir? Y al que se pusiera a soltarlos y a llevarlos arriba, si pudiesen cogerlo en sus manos y matarlo, ¿no lo matarían?

     Ciertamente, dijo.

     Pues bien, proseguí, esta alegoría, querido Glaucón, debe aplicarse íntegramente a lo dicho antes, comparando el mundo que se percibe por la vista a la prisión y la luz del fuego encendido en ella a la fuerza del sol. Y si tomas la subida y la contemplación de las cosas de la parte alta por la ascensión del alma al espacio inteligible, no te apartarás de lo que yo creo, supuesto que es lo que sientes afán por oír de mí. Dios sabe si será verdad. Mas si he de atenerme a mi parecer, lo que me parece es que en los confines de lo cognoscible está y se ve, con dificultad, la idea del Bien; pero que, vista, hay que concluir que ella es para todos la causa de todas las cosas rectas y bellas; que en lo visible ha engendrado la luz y el señor de ella, y en lo inteligible, ella misma señora, dispensa la verdad y la inteligencia; [154] y que le hace falta verla al que quiere obrar cuerdamente en lo privado y en lo público.

     Yo también creo como tú, dijo, al menos hasta donde puedo.

     Adelante, pues, proseguí, y cree como yo también esto, es decir, no te admires que los que han llegado allá no quieran ocuparse en las cosas humanas, sino que sus almas se esfuercen por permanecer siempre arriba. Natural, si es una vez más según la alegoría desarrollada.

     Y tan natural, dijo.

     Pero ¿qué? ¿Crees que es cosa de admiración, proseguí, que viniendo de las divinas visiones a las míseras humanas, se haga mala figura y se parezca ciertamente ridículo, al ser forzado, teniendo aún la vista débil y antes de haberse acostumbrado suficientemente a la presente oscuridad, a litigar en los tribunales o en otra parte, acerca de las sombras de lo justo, o de las imágenes cúyas son las sombras, y a rivalizar acerca de estos temas, en la forma en que puedan ser comprendidos por los que no han visto jamás la justicia misma?

     No, no es cosa de admiración, dijo.

     Entonces, si los hombres fuesen inteligentes, proseguí, recordarían que es de dos maneras y por dos causas como resultan turbados los ojos, pasando de la luz a la oscuridad y de la oscuridad a la luz. Considerando, pues, que esto mismo le sucede también al alma, al ver a una desconcertada e imposibilitada de divisar algo, no se reirían sin razón, sino que tratarían de averiguar si es que, al volver de una vida más luminosa estaba oscurecida por la falta de costumbre, o por pasar de una mayor ignorancia a la vida más luminosa resultaba llena de vibraciones de la luz más relumbrantes; y entonces, a una la tendrían por feliz de su accidente y de su vida; a la otra, la compadecerían, [155] y si querían reír a costa de ella, la risa sería menos ridícula que el reírse de la que desciende de la luz.

     Hablas muy exactamente, dijo.


     Y la verdad es, proseguí, que si a la facultad que tiene esta naturaleza se le amputasen desde la misma niñez esas como masas de plomo que entran en el género de lo mudable, que los festines y las voluptuosidades y los placeres de esta índole adhieren a la naturaleza y que hacen al alma dirigir la vista hacia abajo; si despojada de ellas, se la dirigiese hacia la verdad, la misma facultad, en los mismos hombres, vería con toda agudeza aquellas otras cosas, como estas a que se halla vuelta ahora.

     Es natural, por lo menos, dijo.

     Pero ¿qué? ¿No es natural también, proseguí y necesario por todo lo dicho, que ni los que no han recibido la debida educación y los que no han hecho la experiencia de la verdad gobiernen bien la ciudad, ni aquellos a quienes se ha dejado dedicarse a su educación hasta el fin, los unos porque no tienen en la vida ninguna mira por la que hacer todo cuanto puedan hacer en lo privado y en lo público, los otros porque, a ser voluntariamente, no obrarían, persuadidos de habitar, vivientes aún, en las islas de los Bienaventurados?

     Verdad es, dijo.

     Obra nuestra, pues, proseguí, de los fundadores, forzar a las mejores naturalezas a dedicarse a la ciencia que hemos dicho antes que es la mejor de todas, a ver el Bien, a hacer aquella subida, y cuando, después de haber subido, hayan visto bastante, no permitirles lo que se les permite ahora.

     ¿Qué?

     El quedarse allá, proseguí, y no querer bajar de nuevo [156] con los presos, ni participar de sus fatigas y sus honores, más mezquinos o más valiosos.

     Les diremos, en efecto, que los así formados en las otras ciudades no participan, fundadamente, en las fatigas de ellas, porque se forman por sí mismos, a pesar del régimen de cada una, y el que se ha hecho a sí mismo, y a nadie debe su sustento, tiene derecho a no querer pagar a nadie lo que le ha sustentado. Pero a vosotros os hemos formado nosotros, para vosotros mismos y para el resto de la ciudad, como a los jefes y reyes de las colmenas, mejor y más acabadamente educados que aquellos y más capaces de participar de ambas cosas. Es menester, pues, bajar, cada cual a su vez, a la común habitación de los demás, y es menester acostumbrarse a contemplar las cosas oscuras; porque, acostumbrados, veréis mil veces mejor que los de allí, y conoceréis cada una de las imágenes, qué sea y de qué, por haber visto la verdad acerca de las cosas bellas, justas y buenas. Y así la ciudad habitará, para nosotros y para vosotros, un suelo y no un sueño, como ahora habitan las más, porque luchan por una sombra unos contra otros y se sublevan por el mando, como si fuese un gran bien. Pero la verdad es que la ciudad en que menos ávidos del gobierno sean los llamados a gobernar será la mejor administrada y con menos sublevaciones, por necesidad; y la que tenga los gobernantes contrarios, al contrario.

República, Libro VII, 514 a/ 520 d. [157]

 

^Apéndice

La Teoría de las ideas según el Fedón

     A la actividad que informa característicamente la vida del tipo humano conocido por el nombre de filósofo, en cuanto efecto y expresión de la personalidad de los sujetos pertenecientes a este tipo, le acaeció lo que Platón en su Fedón pone en boca de Sócrates.

 

Siendo éste joven, era admirable su apetencia del saber que llamaban entonces historia, esto es, estudio o investigación, de la naturaleza. Le parecía, en efecto, soberbio ver las causas de cada cosa, por qué se genera cada una y por qué perece, y por qué existe. Pero el final fue parecerle a él mismo no haber nacido en absoluto para aquel género de consideraciones. Éstas le cegaban hasta tal punto, que desaprendía lo que antes creía ver. Pero un día oye a alguien que lee en un libro de Anaxágoras. El libro dice que el Pensamiento es el ordenador y la causa de todas las cosas. Sócrates piensa haber encontrado quien le enseñe la causa de lo existente. Pero avanzando en la lectura, ve un hombre que no se sirve para nada del Pensamiento, ni le atribuye ninguna acción causal en la ordenación de las cosas, sino que aduce los aires, los éteres, las aguas y otras muchas causas igualmente fuera de lugar. Le parece pues, que le pasa exactamente lo mismo que si alguien, diciendo que Sócrates hace por obra de su pensamiento lo que hace, [158] luego, al tratar de decir las causas de cada una de las cosas que hace, dijese que está sentado allí entonces porque su cuerpo se compone de huesos y nervios, y oscilando los huesos en sus coyunturas, los nervios en distensión y en tensión le hacen capaz de, digamos, doblar entonces los miembros -sin preocuparse de decir las verdaderas causas: que puesto que a los atenienses les pareció mejor condenarle, por lo mismo precisamente le parece mejor a él estar sentado allí, o más justo permanecer en el lugar y sufrir la pena que le impusieron. Renegando, pues, de mirar a lo existente, le parece menester precaverse de que no le pase lo que a quienes contemplan el sol cuando se eclipsa. Algunos pierden los ojos, si no miran su imagen en el agua o algo semejante. Análogamente, teme no cegar por completo del alma, dirigiendo los ojos a las cosas y tratando de alcanzarlas con cada uno de sus sentidos. Le parece necesario refugiarse en los conceptos, para mirar en ellos la verdad de lo existente.

     Pero ¿qué son éstos que Sócrates llama aquí los conceptos? Él mismo también lo ha expuesto en pasajes anteriores del diálogo platónico.

Existe la justicia en sí, la Belleza, el Bien. Y jamás vemos con los ojos ninguna de estas cosas. Las aprehendemos con una percepción distinta de las corporales. Es decir, aprehendemos así en todas las cosas, en la magnitud, la salud, la fuerza y absolutamente todas las demás, la esencia, lo que cada una resulta ser. No es por medio del cuerpo como se ve lo más verdadero de ellas, sino que aquel que en mayor grado y con más alto rigor se apresta a penetrar con el pensamiento cada una de las cosas en sí en que pone la mira, es quien más cerca anda de conocerlas. Y aquel lo hace así con mayor pureza que más se dirige a cada una [159] con el pensamiento en sí, sin servirse en el pensar de la vista ni de ninguna otra percepción sensible, ni arrastrar tras de sí ninguna en compañía del raciocinio, sino que sale a caza de cada una de las cosas existentes en sí y por sí y separadamente, usando del pensamiento en sí y por sí y separado, prescindiendo lo más posible de los ojos y oídos y del cuerpo entero, como perturbador e impedimento a que el alma posea la verdad y la inteligencia, cuando comunica con él.

     Existe lo Igual, no un leño a otro, ni una piedra a otra, ni ninguna de estas cosas, sino, además de todas ellas, otra distinta, lo Igual en sí. Y es algo y no nada. Y conocemos lo que es en sí. Este conocimiento lo tomamos de los leños, las piedras y las demás cosas. Viéndolas iguales, pensamos por obra suya en aquello, que es distinto de ellas. A veces, piedras o leños iguales, siendo los mismos, parecen en un respecto iguales, en otro no. Pero las cosas iguales en sí no hay vez que parezcan desiguales, ni la Igualdad desigualdad. Luego no son lo mismo las cosas iguales y mismas y lo Igual en sí. Sin embargo, es por obra de estas cosas iguales, que son distintas de lo Igual, como se llega a pensar en esto y a adquirir el conocimiento de ello.

     Los leños no nos parecen ser iguales tal como lo que es Igual en sí. Les falta mucho de lo Igual para ser tal como esto. Ahora bien, cuando alguien, viendo algo, piensa que aquello que está viendo quiere ser como otra cosa existente, pero que le falta algo y no puede ser tal cual ésta, sino que es de peor condición, es necesario que quien piensa así resulte haber visto antes la cosa a que dice que aquello se parece, aunque le falta para lograrlo. Exactamente esto nos pasa con las cosas iguales y lo Igual en sí. Luego es necesario que hayamos visto lo Igual antes de aquel tiempo en que, viendo por primera vez las cosas iguales, [160] pensamos que tienden todas ellas a ser como lo Igual, aunque les falta para lograrlo. Pues bien, no se llega a pensar en lo Igual, ni es posible llegar a pensar en ello, partiendo sino del ver, del tocar o de cualquier otra de las percepciones sensibles. Partiendo de las percepciones sensibles, forzosamente, es como se llega a pensar que todas las cosas sensibles iguales tienden hacia lo que es Igual, pero que quedan en falta por respecto a ello. Por consiguiente, antes de empezar a ver, oír y sentir con los demás sentidos, era menester que resultásemos haber adquirido el conocimiento de lo Igual en sí, que es algo, si hablamos de poder referir a esto las cosas sensibles iguales, porque ansían todas ellas ser como esto, aunque son de peor condición que esto. Mas como, en cuanto nacemos, vemos, oímos y tenemos las demás percepciones, es menester haber adquirido antes que ellas el conocimiento de lo Igual, en suma, antes de nacer.

     Adquiriéndolo, pues, antes de nacer y naciendo en posesión de él, conocemos antes de nacer y desde que nacemos, no sólo lo Igual, y lo Mayor y lo Menor, sino también absolutamente todas las cosas semejantes. El razonamiento hecho no se refiere más a lo Igual que a la Belleza en sí, al Bien, la justicia, lo Sacro en sí, ni a todas aquellas cosas absolutamente a las que sellamos con el «que es en sí».

     Es a lo compuesto por naturaleza a lo que puede afectar el descomponerse de la misma manera de que se compuso. Por el contrario, si resulta haber algo simple, será lo único a que no puede afectar la descomposición. Natural, pues, que las cosas que permanecen siempre las mismas y de igual manera, sean en primer término las simples; y que aquellas que son cada vez de distinta manera y jamás permanecen las mismas, sean compuestas. La esencia en [161] sí permanece siempre la misma y de igual manera, no es cada vez de distinta. Lo Igual en sí, la Belleza en sí, cada una de las cosas que son en sí, el ser, no admite jamás cambio alguno. Cada una de estas cosas que son, es siempre de una forma en sí y por sí, permanece de igual manera y la misma, y en ningún momento, ni en ninguna parte, ni de ninguna manera, admite alteración ninguna. En cambio, las muchas cosas bellas, seres humanos, caballos, vestiduras, cualesquiera otras semejantes, iguales, bellas, todas las homónimas de aquéllas, no permanecen las Mismas, sino que, todo lo contrario de aquéllas, ni por respecto a sí mismas, ni respecto unas de otras, son jamás ni de ninguna manera las mismas. Las unas las tocamos, vemos y percibimos con las demás percepciones sensibles; en punto a las que permanecen las mismas, no hay ninguna otra cosa con que aprehenderlas sino con el ejercicio racional del pensamiento, pues no son cosas visibles. Hay, pues, dos especies de cosas existentes: la visible y la invisible. Y la invisible permanece siempre la misma; la visible, jamás.

     El hombre que no sabe de filosofías, sabe sólo de las cosas perceptibles por los sentidos que forman el mundo exterior, de aquellas de que tiene conciencia en su interior como constitutivas de su alma, y de aquellas en cuya existencia en otra vida u otro mundo cree. Los párrafos anteriores documentan el descubrimiento, por la actividad filosófica, de que los «conceptos» que el hombre que no sabe de filosofías cuenta entre aquellas cosas de que tiene conciencia en su interior como constitutivas de su alma, son una nueva especie y mundo de cosas, de atributos absolutamente opuestos a los de las cosas sensibles y por consiguiente distintas de éstas. En los pasajes platónicos [162] transcritos se encuentran ejemplos de dos de los grupos de esta especie de cosas y la enumeración de sus fundamentales atributos. Salud, Fuerza, Belleza, Justicia, Bien, lo Sacro, son lo que se llama hoy «valores». Y los ejemplos abarcan las principales variedades de valores admitidas en la actualidad: vitales, estéticos, éticos, religiosos. El otro grupo, conceptos de relaciones matemáticas, está representado por la Magnitud, lo Igual, lo Mayor y lo Menor. Las cosas sensibles, perceptibles por los sentidos, a las que se da el mismo nombre -bellas, iguales- son muchas distintas entre sí, compuestas y mudables. Aunque se les da el mismo nombre -bellas, iguales- que a estas otras cosas -la Belleza, lo Igual-, éstas no son perceptibles por ningún sentido; sólo pueden aprehenderse por medio del pensamiento, de la razón, y tanto mejor, cuanto más puros éstos de toda percepción sensible y aun relación con el cuerpo, bien que el pensamiento racional de ellas se produce por obra de la percepción de las cosas sensibles que llevan el mismo nombre. Por otra parte, si la percepción produce el pensamiento racional de ellas, es porque entre unas y otras hay una cierta relación que expresa el mismo nombre y porque una cierta posesión de ellas es anterior a toda percepción sensible. Se expresa en esto el particular descubrimiento del fenómeno de la «aprioridad», de los «conceptos» a la percepción sensible. En los pasajes transcritos el fenómeno es interpretado como una anterioridad cronológica y real-metafísica. Los modernos lo interpretan como una anterioridad lógica: la primera percepción en el tiempo entraña ya conceptos, porque éstos son elementos integrantes esenciales, fundamentales, de la estructura o constitución de toda percepción. Por lo [163] demás, el mismo nombre -Belleza, Igual- se da a una sola de estas cosas no perceptibles; rigurosamente, pues, única e idéntica consigo misma; simple e inmutable. En fin, estas cosas son consideradas expresamente, no ya como siendo algo, sino como siendo la verdad y la esencia de las cosas, lo existente en sí y por sí, lo existente por excelencia, en suma, el verdadero ser o realidad de las cosas, en comparación con el cual las cosas sensibles resultan en falta o de peor condición. Tal es la expresión de su aprioridad, no ya a la percepción de las cosas sensibles, sino a la existencia o realidad misma de éstas; anterioridad no en el orden del conocer, como la anterior, sino en el orden del ser, que los pasajes transcritos conciben también como cronológica y real o metafísica, los modernos como lógica sin dejar de ser real: la primera cosa perceptible entraña ya conceptos, porque éstos son elementos integrantes esenciales, fundamentales de la estructura o constitución de toda cosa perceptible.

 

^Notas

 

47. Cf. el discurso de Protágoras en esta antología. (N. del A.)


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