José Gaos Antología filosófica: la filosofía griega

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Notas sobre Aristóteles

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Notas sobre Aristóteles

Metafísica. Libro A

     112. La célebre frase inicial de la METAFÍSICA de Aristóteles, en que la extensión y la comprensión del concepto de hombre aparecen expresas o aludidas en el «todos» y en la «naturaleza» respectivamente, y que por ende hace recordar la definición clásica del hombre, animal racional, sin embargo no tanto define la naturaleza humana por la tendencia al conocimiento, cuanto presenta esta tendencia arraigada en la naturaleza humana. Inmediatamente, Aristóteles da una prueba de la afirmación. Una prueba de la índole de la señal, del signo. Es un gusto. La señal, el signo que prueba la existencia de la tendencia hacia un acto, o hacia el objeto de un acto, es el gusto por la ejecución del acto. Se presupone toda la antropología y ontología de las relaciones entre tendencia, acto y gusto. Aquel de que se trata aquí es el de las percepciones sensibles, y principalmente de la percepción por los ojos, el gusto por el ver, aparte toda actividad distinta y utilidad: el gusto de ver por ver. En el original hay entre la afirmación y su prueba un vínculo que no ha sido posible conservar en la traducción. El verbo griego traducido por «conocer» es de la misma raíz que «ver». El gusto de ver por ver es una señal o un signo y una prueba de la tendencia al conocer, porque el conocer es en su raíz [274] un ver o en el ver está ya la raíz del conocer. Esta relación entre el ver y el conocer da por sentido más profundo a la relación entre la tendencia al conocer y el gusto de ver por ver establecida por la prueba, la extensión del gusto de ver por ver al conocer, el gusto de conocer por conocer. Y así, la penetración del sentido de este pasaje aristotélico pone al descubierto las raíces de la concepción óptica del conocimiento que precipitó en la idea griega de la teoría pura, apráctica e inutilitaria (repásense los textos de Cicerón y Herodoto, el fragmento 15 de Heráclito, la n. 109, repárese en lo tan fundamentalmente visual de la alegoría de la caverna y de la teoría de las ideas), idea fundamental para la concepción del conocimiento en toda la tradición ulterior de la cultura de Occidente. La Metafísica de Aristóteles, desde sus primeras frases, nos insinúa esta idea. En la medida en que la afirmación inicial implica la definición del hombre por la tendencia al conocimiento, la prueba de la afirmación viene a definir al hombre por el ejercicio de la percepción visual, y el pasaje a implicar una concepción o idea óptica del hombre. Acto seguido a la prueba de la afirmación inicial, la causa de la preferencia por la percepción visual. Confirma las relaciones encontradas entre el ver y el conocer y entre el gusto por el uno y por el otro, y la concepción o idea óptica del hombre. Implica un concepto del conocimiento como actividad de diferenciación; no, pues, de identificación.

     La prueba de la afirmación inicial pone en relación el conocer con la percepción sensible. Lo que sigue hace pasar de la percepción sensible a la imaginación y la memoria, la capacidad de aprender y la inteligencia de los animales, la experiencia, el arte, el conocimiento, el comprender, la sabiduría, la ciencia y la razón. De la siguiente manera.

     113. La percepción sensible es común con los animales al hombre.

     De la percepción sensible no nace en unos animales la memoria, en otros sí. La memoria es común con algunos animales al hombre. [275]

     Los recuerdos son imágenes: la imaginación, algo presupuesto por la memoria.

     Los animales son capaces de aprender. La percepción auditiva y la memoria son condiciones de esta capacidad. La primera de estas condiciones cela una concepción acústica del aprender -efecto de la audición... naturalmente, de algo sonoro, que no puede ser sino lo proferido por el que enseñe- la cual lo vincula a la enseñanza oral, por modo muy significativo históricamente.

     Los animales son inteligentes. Esta inteligencia de los animales, según el contexto de este pasaje exclusivamente, en cuanto a la existencia no dependería de la percepción auditiva, ni de la memoria, ni de la capacidad de aprender; sólo en cuanto al grado dependería de la memoria. En todo caso, hay que considerarla como una inteligencia animal privativamente, distinta de la humana, pues que en lo que sigue se les niega a los animales aquello todo y único con que se debe y puede poner en relación la inteligencia humana: arte, comprender y sabiduría, ciencia, razón.

     114. En efecto, de la memoria nace la experiencia en los hombres, de los que es ya privativa. Hay una palmaria relación entre esta vinculación de la experiencia a la memoria y el concepto tradicional y vulgar de la experiencia.

     De la experiencia nace en los hombres el arte. Una y otro son puestos en relación genética, comparados y diferenciados desde un triple punto de vista: 1º) el de los juicios y conocimientos que implican, 2º) el de la aplicación práctica de estos juicios y conocimientos, 3º) el del conocimiento, comprender, sabiduría y ciencia que estos juicios y conocimientos implican a su vez.

     115. 1º) La experiencia implica una suma de juicios individuales como: Callias, enfermo de X, curó con Z; Sócrates, enfermo de X, curó con Z... El arte implica simplemente un juicio universal como: los enfermos de X curan con Z, o: el enfermo de X cura con Z. Callias, Sócrates, tanto enfermos cuanto sanos, son individuos. «El enfermo de X» es un concepto universal que corresponde a una especie de enfermedad y de enfermos. Bajo este concepto universal caen [276] los individuos Callias y Sócrates en tanto enfermos de X. La experiencia implica el conocimiento de lo individual: de Callias, de Sócrates, enfermos de X. El arte, simplemente el de lo universal: el del concepto «enfermo de X». El arte nace de la experiencia por y con el surgir de los juicios individuales de la última el juicio universal. Pero una vez nacido de la experiencia, en sí, no implica los juicios individuales ni el conocimiento de lo individual implicados por esta última y «presupuestos» por él, sino que, «implicar», implica sólo el conocimiento de lo universal y el juicio universal.

     Pero experiencia y arte no se reducen a los conocimientos y a los juicios que implican.

     116. 2º) Por lo pronto, los juicios y los conocimientos que implican se aplican prácticamente, es decir, a los hechos, como el de estar Sócrates enfermo de X, en actos de aplicación, como el de curar con Z a Sócrates enfermo de X. Así, el juicio «Callias, enfermo de X, curó con Z», con el conocimiento de lo individual que implica, el de Callias enfermo de X, se aplica al hecho de estar Sócrates enfermo de X, en el acto de curar a Sócrates con Z; o el juicio «el enfermo de X cura con Z», con el conocimiento de lo universal que implica, el del concepto «enfermo de X», se aplica al mismo hecho, en el mismo acto. Hechos y actos se refieren a lo individual: a Sócrates enfermo de X. E implican el concepto de lo individual: de Sócrates enfermo de X. La aplicación práctica de los juicios y conocimientos implícitos en la experiencia y el arte implica por su lado la referencia a lo individual, el conocimiento de lo individual. Pero mientras que la experiencia implica este conocimiento, el arte no lo implica. La experiencia conoce que Callias estaba enfermo de X y juzga que curó con Z, conoce que Sócrates está enfermo de X y lo cura con Z. El arte conoce que el enfermo de X cura con Z, no conoce que Sócrates está enfermo de X y lo cura con Z... al buen tuntún. De aquí el que, comparados desde el punto de vista de los juicios y conocimientos que implican, la experiencia y el arte se diferencien por la superioridad de la primera. [277]

     Ahora bien, el médico tiene que curar a Sócrates enfermo de X, no al hombre enfermo de X. Pero como al enfermo Sócrates le acaece ser hombre, lo que no acaecería al enfermo si fuese un animal, el médico cura por accidente al hombre. -El nombre propio es expresión de la individualidad.

     El lector puede ver en lo que precede acerca de la experiencia y el arte un rudimento de los fundamentos lógicos del «arte» de la medicina en particular.

     117. 3º) Según se viene viendo, experiencia y arte implican conocimiento. Desde el aparte tercero de la p. 168, con el conocimiento están puestos en relación inmediata el comprender, que aparece únicamente en este pasaje, y la sabiduría. El aparte segundo de la página siguiente pone en la misma relación inmediata con el conocer la ciencia. A la «razón» que aparece únicamente en el aparte tercero de la p. 167, emparejada con el arte, con el que el mismo aparte empareja poco después la ciencia, se la debe hacer entrar en este complejo del conocimiento, comprender, sabiduría y ciencia, evidentemente. Por todo lo cual cabe simplificar y operar tan sólo con los conceptos del conocimiento, la sabiduría y la ciencia, en la comparación de la experiencia y el arte desde el punto de vista del conocimiento que implican.

     118. La experiencia implica el conocimiento de lo individual. El arte, el de lo universal. El conocimiento de lo individual es el de lo que pasa o lo que es. El universal, el de el porqué pasa o el porqué es, el conocimiento de la causa.

     La diferencia del arte por respecto a la experiencia estaba, decisivamente, en el concepto universal (n. 116). Ahora se la pone en el conocimiento de la causa. Esta definición de la diferencia entre la experiencia y el arte por el concepto universal y por el conocimiento, de la causa es fundamento para aproximar entre sí el concepto universal y la causa, entendiendo por ésta el concepto universal. Tal aproximación está llevada a cabo por el texto mismo de la frase «como quiera que no se es más sabio en razón... sino de la posesión del concepto y del descubrimiento de las causas» (p. 169, ap. primero). [278] El lector de la alegoría de la caverna y del apéndice sobre la teoría de las ideas según el Fedón puede advertir el platonismo de este concepto de causa. Pero no debe reducir a este concepto la concepción aristotélica de la causa en general, como va a enseñarle la continuación de este texto aristotélico.

     El conocimiento de la causa, privativo del arte, es más conocimiento, más sabiduría y más ciencia que el conocimiento en que se queda la experiencia. Lo confirman el argumento y la comparación siguientes.

     119. Al conocimiento, a la ciencia, es propia la capacidad de hacer a sujetos distintos del suyo sujetos iguales al suyo, sujetos también de ella, esto es, la capacidad de enseñar. A la experiencia no le es propia esta capacidad, al arte sí. Luego el arte es más ciencia, más conocimiento que la experiencia. Ahora bien, el arte es conocimiento de la causa. Luego el conocimiento de la causa es más conocimiento, más ciencia que el conocimiento y la ciencia en que la experiencia se queda. La congruencia profunda de este argumento está en que la ciencia consiste en el demostrar (n. 122), que es un deducir del concepto -causa el efecto- conclusión, y como revela un pasaje posterior (p. 172, ap. cuarto), la enseñanza consiste en decir la causa.

     120. La comparación con la percepción sensible, que es conocimiento por excelencia de lo individual, pero no es conocimiento de la causa, ni tampoco sabiduría.

     121. Desde el punto de vista del conocimiento que implican, la experiencia y el arte se diferencian por la superioridad del segundo.

     Éste es el punto de confirmar al lector en su creciente convicción de que en el texto aristotélico el arte no es la mera «habilidad práctica» como dice el texto mismo, que en la actualidad se entiende corrientemente por él, sino una habilidad implicativa de ciencia, como en la actualidad se entiende también al hablar, v. gr., del arte de la medicina. Por su parte, no ya el conocimiento, sino la sabiduría y la ciencia, se presentan en el texto como un ingrediente de la experiencia misma, según presupone la comparación de ésta y el arte desde el punto de vista del conocimiento, sabiduría y ciencia, y desde luego [279] un ingrediente del arte, que puede crecer hasta constituir todo el cuerpo del arte en cierta clase de artes, más que como algo distinto del arte y aun opuesto a él, al modo de que en la actualidad es corriente concebir la ciencia y el arte en su relación. En cuanto tal ingrediente, puede decir el texto, como dice en el pasaje en que aparecen el arte y la ciencia (p. 168, ap. primero), que ambos nacen de la experiencia.

     122. Como consecuencia de tal relación entre el arte y la ciencia, estos dos términos se usan el uno por el otro en el texto a partir de este punto. Sin embargo, al final del capítulo se alude a la diferencia entre el arte y la ciencia -y otras cosas del mismo género (la inteligencia, la sabiduría, el pensamiento)- que expone un pasaje de la Ética (libro VI, capítulo 3). Esta diferencia es múltiple y puede resumirse así: la ciencia es el hábito de demostrar (n. 121), implica el conocimiento de los principios y un asentimiento, y su objeto es necesario y eterno, y puede ser enseñado y aprendido; el arte es el hábito de producir, siguiendo los dictados verdaderos de la razón, cosas que, por ende, pueden ser o no ser, y cuyo principio no está en ellas sino en quien las produce, hábito que implica, pues, el conocer cómo se producen las cosas. El lector puede precisar por sí mismo aquello en que esta múltiple diferencia confirma puntos anteriores y aquello en que atenúa o matiza y completa otros. El hábito aparece en esta antología desde el comienzo del capítulo 4 del libro II de la Ética (p. 202). A lo necesario -en relación con lo eterno- y al principio del arte se refieren sendos pasajes del libro L de la Metafísica, capítulos 7 y 3, respectivamente, (ps. 193 y 182). A los principios en relación con la ciencia y sabiduría se refiere el texto a partir del final de este capítulo primero. La definición de la ciencia como un hábito entraña una concepción de la ciencia según la cual ésta no es entendida en el sentido de las proposiciones científicas en cuanto independientes de los sujetos, sino en el sentido de algo en los sujetos mismos, a la manera en que se concibe el arte, como su ejercicio, como la actividad artística. [280]

     123. El resto del capítulo da, esencialmente, una clasificación de las artes o ciencias; para las necesidades de la vida; para el entretenimiento o el placer; ni para lo uno, ni para lo otro. En el penúltimo aparte aparece una división en teóricas y poéticas. Las teóricas son las que no son ni para las necesidades de la vida, ni para el entretenimiento o el placer. Son aquellas en que el cuerpo del arte viene a estar constituido todo por la ciencia (n. 122). El texto menciona las matemáticas. La póiesis es la producción de cosas. Por tanto, hay que poner las ciencias poéticas en una relación singular con el arte entendido en el sentido en que se le ha diferenciado de la ciencia (ib.) y con las ciencias que son para las necesidades y para el entretenimiento y el placer (artes útiles y bellas artes).

     124. A lo largo del capítulo, la sabiduría no pasa de ser un ingrediente de la experiencia y más del arte (n. 121). Al final del capítulo, surge «la llamada sabiduría» como una ciencia aparte, la ciencia de algunas causas y principios, la ciencia de las primeras causas y los principios. Puede verse en éste un caso parejo al de las ciencias teóricas. En éstas, el ingrediente de ciencia que hay en el arte ocupa éste totalmente, haciendo surgir de él una ciencia pura (ns. 121 y 123). En la sabiduría ciencia aparte, es el ingrediente de sabiduría que hay también en el arte el que surge de éste como ciencia pura asimismo, la ciencia que es llamada sabiduría. Tanto más puede verse el caso así, cuanto que el ingrediente de la sabiduría se presentó desde el primer momento (n. 119) como uno con el de la ciencia dentro del complejo del conocimiento en la experiencia y el arte. Por consiguiente, la sabiduría surge ya como ciencia teórica. Respecto a que ésta sea ciencia de algunas causas, puede considerarse como manifiesto, efectivamente, después de lo asentado en la comparación entre la experiencia y el arte desde el punto de vista del conocimiento (ns. 118 a 120). Pero ¿y que estas causas sean las «primeras»? ¿y los «principios»?

     125. La serie: percepción sensible, experiencia, artes o ciencias para las necesidades de la vida, artes o ciencias para el entretenimiento o el placer, artes o ciencias teóricas, es en el texto la de una jerarquía. [281] Una diferencia más de rango, entre maestros y obreros manuales, es ingerida en los miembros de la serie a que corresponden las artes o ciencias poéticas -los obreros manuales son sujetos de artes de producción de cosas. Esta jerarquía es una jerarquía de distinción y merecimiento de admiración y de honores, fundada en la estimación del conocimiento puro, práctico e in utilitario como valor preeminente: la sabiduría es tanta más sabiduría, cuanto más inutilizara, y cuanto más inutilizara y más sabiduría, tanto más digna de admiración y de honores y signo de mayor superioridad. La idea de la teoría, que se encontró en el fondo del comienzo ya del capítulo (n. 112), entraña esta valoración, que con la idea misma late todo a lo largo del capítulo hasta hacerse tan patente hacia este su final. En una relación fácil de comprender con tales ideas y valoración aparece en este lugar el ocio: éste es la forma de vida emancipada de la compulsión de las necesidades dentro del ámbito de la cual el entretenimiento y placer son asumidos por la pura teoría.

     126. Polo es un discípulo del sofista Gorgias, que aparece con su maestro en el diálogo de Platón que lleva el nombre de este último y que profiere en la p. 448 c de este diálogo la sentencia que reproduce Aristóteles. Gorgias es mencionado por Sócrates en su apología (p. 124). Callias es el personaje en cuya casa Protágoras cuenta el mito y pronuncia el discurso insertos en esta antología y a quien en su apología (p. 124 a 125) menciona Sócrates. Como éste, era figura famosa hasta el punto de servir proverbialmente de ejemplos.

     127. El último aparte del capítulo figura en el original antes del penúltimo. Al editor Christ (Bibliografía, 14 y nota final a ella) le parece interpolado. Por esto y por parecer representar un orden de ideas más coherente, se ha invertido en la traducción el de ambos apartes. [282]

     128. El comienzo del CAPÍTULO 2 hace paladina su relación con el 1 y la finalidad de éste que explica su contenido. El capítulo 1 ha conducido al lector desde la percepción sensible hasta la sabiduría ciencia aparte, haciéndola surgir de aquello, arte, experiencia..., en que se halla entrañada y definiéndola como la ciencia de las primeras causas y de los principios. El comienzo del capítulo 2 anuncia va a precisar de qué causas y principios es ciencia la sabiduría, pero como ya en la definición en que desembocó el 1 (n. 124) se anticipó, por lo que respecta a las causas, que es ciencia de las «primeras» el precisar de qué causas y principios es ciencia va a ser parcialmente una justificación de la definición lanzada por delante. Tal, el contenido de la primera mitad de este capítulo 2.

     Para precisar de qué causas y principios es ciencia la sabiduría y justificar la definición anticipada, se empieza proponiendo un método: tomar los juicios que se hacen corrientemente acerca del sabio. Esta proposición es enjundiosa de sentido. El método va a consistir en explicar la sabiduría por el sabio, su sujeto. En el correspondiente lugar de las notas al capítulo 1 (n. 122) se llamó la atención sobre el hecho de que la definición de la ciencia como un hábito la concibe como algo en el sujeto. El capítulo 1 en general toma y en las notas a él se han tomado desde la percepción hasta la sabiduría en sí mismas, no en su existencia en sus sujetos. Sin embargo, principalmente los pasajes del capítulo relativos a la jerarquía de la serie percepción-ciencias teóricas (n. 125), como una de las cuales se presentó la sabiduría (n. 124), se refieren a los sujetos de los miembros de la serie: los dotados simplemente de cualquier percepción, los que tienen solamente experiencia, los obreros manuales, los maestros en un arte, los descubridores de las artes o ciencias, más sabios unos que otros... El método propuesto da un paso más en esta dirección hacia la sustitución de la consideración de entidades como la percepción, el arte, la sabiduría, por la consideración de los sujetos correspondientes. Este paso significa por respecto a la sabiduría ciencia aparte lo que por respecto a la ciencia aparte en general significa su definición como un hábito. La sabiduría ciencia aparte también es [283] primordial, fundamentalmente algo en o del sujeto, en o del sabio. En el fondo último de la sustitución se atisba un gran complejo: el del orden en la consideración de las cosas, dependiente del orden de las cosas mismas, complejo encontrado en los textos platónicos, no ya de la alegoría de la caverna y del Fedón, sino en el de la misma Apología -recuérdese, por caso, el recurrir de la creencia en «las cosas» humanas, hípicas, atléticas, demoníacas, a la creencia en «los hombres», «los caballos», «los flautistas», «los demonios», y repásense las notas referentes a estos textos (p. ej. ns. 81, 99).

     129. La aplicación del método propuesto se lleva a cabo en una argumentación de esta forma:      a) Sabio es el que tales y cuales cosas,

     b) es así que estas cosas son una sola determinada,

     c) luego la sabiduría es esta determinada cosa sola.

     El contenido de cada una de estas tres proposiciones a) b) e) es el siguiente:

     a) Sabio es el que posee:

     1) la ciencia de todas las cosas sin la de cada una,

     2) la capacidad de conocer las cosas más difíciles de conocer para el hombre,

     3) la ciencia más rigurosa,

     4) la ciencia más capaz de enseñar,

     5) la ciencia preferible por ella misma,

     6) la ciencia principal.

     b)

     1) La ciencia de todas las cosas sin la de cada una es la de lo universal.

     2) Las cosas más difíciles de conocer para el hombre son las más universales.

     El «sobre poco más o menos» reserva la dificultad de algo distinto de un universal. El lector puede conjeturar a qué se alude, tras la lectura del libro L.

     3) Las ciencias más rigurosas son las de las cosas primeras. [284]

     La aritmética supone sólo la cantidad o el número; la geometría, además de la cantidad, la especie particular de ésta que es la de la extensión.

     4) La ciencia más capaz de enseñar es la ciencia teórica de las causas.

     5) La ciencia preferible por ella misma es la que es más ciencia.

     La ciencia más ciencia es la de lo científico por excelencia.

     Lo científico por excelencia es aquello por lo que y partiendo de lo que se obtiene el conocimiento de lo demás.

     Aquello por lo que y partiendo de lo que se obtiene el conocimiento de lo demás son las cosas primeras y las causas.

     La ciencia preferible por ella misma es la de las cosas primeras y las causas.

     6) La ciencia principal es la del fin por que se ha de hacer cada cosa.

     Este fin es el bien de las cosas en particular y el Sumo Bien en la naturaleza toda.

     La ciencia principal es la del bien en las cosas y el Sumo Bien en la naturaleza.

     e) La sabiduría es la ciencia de: lo universal (b, 1 y 2), las cosas primeras (b, 3 y 5), las causas (b, 4), el bien y el Sumo Bien (b, 6).

     130. La unidad de esta ciencia dependerá de la unidad de lo universal, las cosas primeras, las causas, el bien y el Sumo Bien. El texto se limita en este pasaje a afirmar la unidad del bien con las causas, la que confirmará en el capítulo 3 (n. 146), y a dar por supuesta la unidad de lo universal, las cosas primeras y las causas en el concepto de «los primeros principios y causas», que corresponden, notoriamente al de «las primeras causas y los principios» en la definición en que desembocó el capítulo 1 (n. 124), pero en este capítulo, en lo que resta del 2 y en lo que se inserta del 3 se encuentran declaraciones complementarias: así, en el 1 se encontró la unidad de lo universal y la causa (n. 118). Sobre el fin, el bien y el Sumo Bien debe el lector cotejar los capítulos 7 y 10 del libro L [285] (ps. 192 y 198, ns. 247, 248, 251, 253, 256, 257, 258, 261, 284), y recordar tos textos de la alegoría de la caverna y del Fedón y las notas también (ns. 99 y 110).

     131. Lo anterior presenta una vez más la sabiduría como un ingrediente cuantitativa y cualitativamente variable de toda ciencia (n. 121) y como una ciencia aparte (n. 124), pero, como novedad, caracteriza a ésta por la posesión en grado máximo de la universalidad, el rigor, la capacidad de enseñar y la dificultad, todas condiciones de superioridad y consecuentemente motivos de admiración, y por ser la ciencia más ciencia, preferible por sí y principal, y hasta principalísima, incluso en el sentido de corresponderle el mando postulante de obediencia, en cuanto que es la ciencia que da a conocer el fin por que se ha de hacer cada cosa. Esta principalidad es ante todo de la ciencia en cuanto tal por respecto a las demás ciencias, subordinadas; pero las ciencias para el placer y para las necesidades de la vida (ns. 123 y 125) cubren el área vital de ésta. Repárese ya desde ahora en la relación etimológica entre la definición de ciencia de los principios y este carácter de ser la ciencia principal, el definitivo hasta ahora.

     132. La segunda mitad del capítulo está dedicada a corroborar la índole, no poética, sino teórica, de esta ciencia, de la sabiduría, con la que se presentó ya desde que surgió (n. 124). Esta corroboración de la índole teórica de la sabiduría va a conducir a sus caracteres definitivos de todo punto.

     Se trata de una corroboración (53) por medio de la historia, pero no simplemente histórica, pues que el origen histórico que se va a señalar a la filosofía (n. 134) será considerado expresamente también como el origen de toda filosofía en todo momento, el origen de toda filosofía con arreglo a su naturaleza, el origen esencial de la filosofía, y esencial será asimismo el fin que a la posesión de la sabiduría se asignará (n. 139).

     133. Ante todo debe el lector fijar su atención en el hecho de que hasta aquí el texto ha hablado exclusivamente de «sabiduría», sólo a partir de aquí habla del «filosofar» y del «filósofo», o, como [286] resulta sin duda fundado decir también, de la filosofía, esto es, del amor a la sabiduría, como se traduce tradicionalmente. Pero la philía es amor en el sentido lato en que éste significa una inclinación o afección por cualquier cosa y tiene una acepción de particular intensidad en la cual es lo que en español se dice, más propiamente que con ningún otro término, un afán. La filosofía es el afán de sabiduría -en general, por lo pronto. Mas de la sabiduría en general es una emergencia la «sabiduría» (n. 124), la ciencia caracterizada en definitiva hasta ahora por ser la principal: del afán de sabiduría en general emerge el afán de «sabiduría», y aun de estos afanes aquello de que son afanes (n. 134). La filosofía es propiamente el afán de sabiduría en general o de «sabiduría». La sabiduría en general o la «sabiduría» es el objeto del afán de ellas: un afán tan sui géneris en el caso de tener por objeto la «sabiduría» como ésta misma -la «sabiduría» comunica su singularidad al afán de ella. Mas aunque la filosofía sea propiamente el afán de sabiduría en general o de «sabiduría», se vino a entender por ella la sabiduría en general y la «sabiduría», el objeto del afán, por una trasferencia muy natural, y de índole muy frecuente, del nombre del afán al objeto de éste.

     El movimiento de esta trasferencia se opera ya en el texto mismo. El origen esencial e histórico que señala a la filosofía es ante todo el del afán de sabiduría en general, pero en cuanto que de este afán acaba por originarse la «sabiduría» misma, el origen del afán de sabiduría en general, o de la filosofía en el sentido primitivo, viene a ser el origen de la «sabiduría» o de la filosofía en este sentido derivado, y en definitiva se trata del origen de la filosofía en todo sentido. Recuérdese cómo en el texto de Cicerón se trasfiere a la sabiduría el nombre supuestamente inventado por Pitágoras para designar el afán de la sabiduría (n. 1).

     134. El origen del afán de sabiduría en general es colocado por el texto en la admiración, y más radicalmente, como origen de la admiración misma, en una situación de ánimo, pero no sólo de ánimo, sui géneris, más compleja y profunda. El hombre se encuentra rodeado de «cosas en que no halla salida» en griego aporías. El [287] que no halla salida, es que la ignora, pero la busca, y la busca a un lado y a otro, en un movimiento de doble dirección opuesta que se define muy propiamente como perplejidad de que mana la admiración. El penúltimo aparte del capítulo induce a interpretar el no hallar salida como ignorancia de la causa, las cosas sin salida como efectos de causa ignorada, y como causa radical de la admiración esta ignorancia. Las aporías y la ignorancia, perplejidad y admiración que ellas implican o suscitan originan el afán de huir de la ignorancia, de salir de la perplejidad, de hallar la salida -por medio del saber: originan el afán de éste, el afán de sabiduría en general. Pero hay un curso de los acontecimientos. Primero fue todo lo necesario para la vida y lo enderezado a la comodidad y el entretenimiento -objeto de las artes o ciencias no teóricas. Después, se empezó a buscar «esta peculiar inteligencia de las cosas» que es propia de las ciencias teóricas y singularmente de la principal, de la «sabiduría», es decir, se empezó a buscar la sabiduría en general y la «sabiduría». Dentro de esta busca, en fin, primero se mostraron al alcance de la mano tales aporías, luego aporías mayores, y en éste orden se buscó la salida de ellas. En los ejemplos de estas aporías mayores aducidos por el texto se reconocen los temas de la física presocrática -recuérdese ya el texto de Cicerón (n. 3). El filómito, o amante de los mitos, que es filósofo (porque toda admiración engendra sentimiento de la propia ignorancia y afán de saber) puede ser el poeta de la generación a que se refiere el aparte tercero de la p. 176.

     135. El origen y el curso del afán de sabiduría y de su objeto corroboran la índole teórica del objeto principal del afán, de la «sabiduría». Ésta y el afán de que es oriunda no se originaron de la compulsión de las necesidades de la vida, ni de la incitación de la comodidad y el entretenimiento (n. 123), sino que el afán de que, la «sabiduría» es oriunda se originó del afán de huir de la ignorancia como el afán correlativo, y la propia sabiduría del afán por ella misma, que es conocimiento y la ciencia principal, y no por nada distinto de ella misma, en particular ninguna utilidad. Es fácil caer [288] en la cuenta de que se presupone una concepción puramente teórica de la ignorancia misma y de las aporías: si estos callejones sin salida fuesen dificultades prácticas, vitales... De aquí la interpretación hecha del curso de los acontecimientos. Las aporías al alcance de la mano no fueron referidas a lo necesario para la vida y lo enderezado a la comodidad y entretenimiento, y artes correspondientes (ib.), sino a la teoría en sus primeros pasos.

     La índole teórica de la «sabiduría» así corroborada se traduce inmediatamente en dos caracteres, que serán los últimos y definitivos.

     136. El primero, la naturaleza liberal, la liberalidad en este sentido, de lo propio y privativo del hombre libre. Es el conservado en la expresión «artes liberales». Entraña cuanto el «hombre libre» en la Antigüedad. Repásese la comparación de la vida con los juegos en el texto de Cicerón (n. 2). Relaciónese la liberalidad del hombre libre y de esta ciencia con el ocio del final del capítulo 1 (n. 125). Sobre la liberalidad en el sentido derivado conservado hasta nuestros días, véase el capítulo 7 del libro II de la Ética de Aristóteles (ps. 209 y sg.)

     137. Mas la naturaleza humana es de tantas maneras esclava -de las necesidades de la vista-, que privilegio de Dios parece la liberalidad y consecuentemente la ciencia liberal, cuyo carácter definitivo sería la divinidad, al que respondería el más alto rango. Y en efecto, una ciencia puede ser divina por dos razones. Por razón de su objeto, por tratar de lo divino. Y por razón de su sujeto, por poseerla Dios. La «sabiduría» es divina en ambos sentidos. Trata de lo divino, pues trata de las primeras causas y los primeros principios y Dios es una de estas causas y uno de estos principios -el lector lo comprobará leyendo el libro L de la Metafísica -y Dios la posee- al leer el libro L, el lector se encontrará con que Dios es un acto de pensar que se piensa a sí mismo (ns. 262 y 277)... Pero ¿y el hombre? La divinidad de la sabiduría ¿quiere decir su inasequibilidad al hombre? Se recuerdan las ideas de Sócrates acerca de la sabiduría más que humana (Apología, ns. 74 y 76).Vieja creencia griega -se encuentra ya en Homero- era la de que los dioses tenían [289] de los humanos que rivalizaban con ellos por alguna eminencia, o intentaban rivalizar, celos de efectos desastrosos para estos humanos. Nada tan consecuente como que estos celos alcanzasen con toda preferencia al hombre afanoso de la «sabiduría» o eminente por ella... Aristóteles rechaza esta consecuencia, con la creencia de que lo es, como mentira de poetas y cosa imposible en la Divinidad, y considera la «sabiduría» como asequible al hombre, en una suerte de participación de la divina por el hombre -por ciertos hombres, en ciertas condiciones, con ciertas limitaciones, a saber, el filósofo que se eleva en ocasiones a la teoría (n. 267)- de todo lo cual es el libro L de la Metafísica el más alto monumento aristotélico.

     138. La divinidad de la «sabiduría» es su principalidad definitiva. Con ella y con el problema de su asequibilidad al hombre, de su humanidad, se cierra el círculo del contenido de estos dos primeros capítulos de la Metafísica que inicia el comienzo mismo del primero. El contenido de ambos capítulos se revela retrospectivamente como un recorrido de los grados del conocimiento hasta el supremo, de la «sabiduría». Algunos de los grados fueron atribuídos, sin vacilación, no ya al hombre, sino a los animales (n. 113). Otros lo fueron de la misma manera sólo al hombre (ns. 114 y sgs.). El grado supremo, la «sabiduría» plantea el problema de su asequibilidad al hombre o su posesión exclusiva por Dios. La frase inicial de la Metafísica presenta arraigada en la naturaleza humana solamente la tendencia al conocer (n. 112). Puede interpretarse como una alusión por anticipado a la posible inasequibilidad de la «sabiduría» refiriendo el conocer específicamente a ésta. No resulta forzosa esta interpretación. Tendencias son tanto las que logran aquello a que tienden, cuanto las que no lo logran. Y lo que sigue inmediatamente pone el término «conocer» en relación con los que son notoriamente grados inferiores del conocimiento (ib., final). Sin embargo, el texto aristotélico progresa desde la afirmación de la mera tendencia del hombre por naturaleza al conocer, pasando por los grados ascendentes del conocimiento, hasta la afirmación de que no «sería digno el no tratar de adquirir el hombre la ciencia que corresponde [290] a su naturaleza». En todo caso, la primera intención de Aristóteles en estos escritos colocados tras los físicos por sus editores es afirmar la humanidad radical del afán, no ya de sabiduría en general, sino por la «sabiduría» -concebida sobre el fondo y base de la idea y valoración de la teoría (ns. 112 y 125).

     Sobre la principalidad de la sabiduría cf. el final del Libro L (p. 201).

     139. El CAPÍTULO 2, termina refiriéndose al fin de la posesión de la «sabiduría», que se contrapone naturalmente al origen, tratado en los apartes anteriores (ns. 132 a 134). Cese de la admiración ante los efectos de las causas ignoradas, por visión o teoría de estas causas, con cuanto a esta visión, a la teoría, es anejo -y el lector leerá en el libro L (ns. 156 y 171).

     El ejemplo de la diagonal es, naturalmente, el de inconmensurabilidad de la del cuadrado con el lado de éste.

     140. Desde la frase inicial de la Metafísica, se ha traducido por «conocer» el verbo que se traduce tradicionalmente por «saber»: eidenai. Los términos españoles de la raíz sap deben reservarse para los griegos de la misma raíz. Traduciéndolo por «conocer» eidenai entra en concurrencia con los de la raíz gnó. Pero los efectos de esta concurrencia se evitan mediante las pequeñas perífrasis a que obliga el sentido de estos últimos verbos, y así resultan menores que la inconsecuencia en la traducción de eidenai por «saber» a que fuerza la frase «tenemos a los maestros en cada arte por más dignos de honores, más conocedores y más sabios» (p. 169). Mas sobre todo: la traducción por «conocer» es perfectamente fiel al contenido de los dos capítulos primeros y al sentido profundo y último de este contenido, como se infiere de las notas anteriores.

     141. La frase inicial del CAPÍTULO 3 da una razón de ser de la definición de la «sabiduría» aportada y desarrollada por los dos primeros. La primera causa de una cosa puede ser la causa inmediata de la cosa, por ejemplo, de un hijo su padre, o una causa primera de todas las cosas, como es Dios. La ciencia que se trata de adquirir en la Metafísica es la de las causas primeras en este último [291] sentido -de su pluralidad trata expresamente el libro L (ns. 208, 224 y 225). Si se dice que se conoce una cosa cuando se piensa haber descubierto su causa inmediata, mucho más se conocerán todas las cosas cuando se hayan descubierto las primeras causas de todas.

     142. Acto seguido, la distinción de los sentidos del término por el que se ha definido la ciencia que se trata de adquirir -la famosa clasificación de las causas en las cuatro llamadas tradicionalmente formal, material, eficiente y final. Con referencia al ejemplo de la bola de bronce puesto en el libro L, capítulo 3 (p. 182), respectivamente: la redondez, o más exactamente, la esfericidad; el bronce; el fundidor de la bola; la finalidad del fundirla, acaso el encargo hecho por Aristóteles, para sostenerla en la mano suspendida sobre una cubeta, de suerte que, si se duerme, la bola caiga y haga ruido que le despierte, según cuenta Diógenes Laercio en la vida de «el filósofo».

     143. Lo que hace que la bola de bronce sea lo que es, esfera y no cubo, es la redondez o esfericidad, su forma o esencia esférica: el tener una «superficie cuyos puntos son igualmente distantes del centro» (Aristóteles, De caelo, II, 14, 297). Si se pregunta por qué la bola es esfera y no cubo, la respuesta no puede consistir sino en aducir la definición de la esfera, o en acudir al concepto de ésta, que es el concepto extremo o más cercano a la bola, o primero, y este porqué primero es una causa y un principio, como se acaba de ver. Repásese el apéndice sobre la teoría de las ideas según el Fedón.

     144. La materia, el bronce, es el sustrato de las formas, esférica, cúbica, etc., que el fundidor puede darle, con que puede informarla.

     145. Por movimiento entiende Aristóteles, no lo que entiende el lenguaje corriente de la actualidad, el de lugar solamente, sino todo proceso de generación o, contrariamente, de «corrupción» de algo; de aumento o disminución; de alteración cualitativa; y de lugar o traslación. Movimiento es el proceso degeneración de la bola de bronce por fundición, en el cual el bronce, que no tiene la forma de esfera, principia a tenerla y acaba teniéndola. Aquello de donde [292] recibe su principio este movimiento es el fundidor. (ps. 180, ap. primero, 182, id., ns. 170 y 173).

     146. Sobre la identificación entre el fin y el bien, además del capítulo anterior (n. 130), el 7 y el 10 del libro L (ps. 192 y 198). El fin es opuesto a la causa eficiente en cuanto que ésta se encuentra y actúa como tal principio del proceso, el fin -finalidad se realiza con y en el fin- término del proceso.

     147. El lenguaje corriente en la actualidad entiende por causa exclusivamente la eficiente y al final. La materia de que es o de que está hecha una cosa, lo que una cosa es o su esencia, actualmente no se conciben en general como causas. La ciencia moderna ha pretendido excluir absolutamente de su cuerpo las causas finales.

     148. Se trata de ampliar al universo la anterior concepción de la causalidad. Es lo que se lleva a cabo en el libro L. Aquí, a continuación, y todo a lo largo del resto de este capítulo y de los Siguientes del libro A, Aristóteles pasa una revista a los filósofos anteriores a él, de Tales a Platón, desde el punto de vista de las causas o principios conocidos, admitidos o propuestos por cada uno de ellos. De esta revista sólo se ha acogido en la Antología el comienzo, por sus noticias y datos acerca de los orígenes de la filosofía, de importancia e interés excepcional, complementarios de los textos de Cicerón y Herodoto, los fragmentos de Anaximandro y Anaxímenes y los dos capítulos anteriores de la propia Metafísica.

     149. Este comienzo se refiere a los primeros filósofos, la mayoría de los cuales no conocieron otras causas o principios primeros de todas las cosas que principios de la clase de la materia, es decir, causas materiales. Para ellos la física se reducía a pensar de qué se hacían y eran todas las cosas, que, pasajeras, volvían a ser lo mismo de que se habían hecho y eran. Es típico del pensamiento griego este ciclismo o periodicidad de las cosas, con su supuesto: la eternidad de la materia de que las cosas se hacen y son y que se vuelven, y del universo constituido por estas cosas. El sentido de las expresiones «nada nace ni muere», «nada de lo demás nace ni muere», es rigurosa, propiamente: no nace ni muere la materia ni el universo de las [293] cosas. La razón que se da de que nada nace ni muere, es que «esta naturaleza subsiste eternamente». Y a continuación de la frase «nada de lo demás nace ni muere», viene otra en que se dice «existe una naturaleza... de la que nacen las demás cosas, subsistiendo ella». La sustancia, ejemplificada por Sócrates, es aquí la materia o el sustrato de los accidentes que son las cosas mismas, ejemplificadas por las cualidades de Sócrates. En el ejemplo de Sócrates y sus cualidades, el concepto de sustancia oscila entre el de Sócrates como ser o cosa individual y el de sustrato o materia. Sobre ésta y otras oscilaciones del concepto de sustancia, el libro L (n. 211). -El bronce preexiste a la bola y ésta puede fundirse en bronce. La materia de que se hace y es una cosa preexiste a ésta y ésta puede volverse la misma materia. Las causas materiales de las cosas del universo preexisten a éstas y éstas se vuelven las mismas causas. La materia tiene un sentido de material constitutivo y de cosa previa y principio en el tiempo -y de cosa póstuma, superviviente y fin en el mismo sentido temporal. Sobre estos sentidos de la materia, el libro L, capítulo 3 (en especial la p. 183 y las ns. 183 y sg.).

     Los fragmentos de Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito, son los primeros ejemplares de esta física, que Aristóteles resume e interpreta aquí. Acerca de la eternidad del universo, vuélvase sobre el poema de Parménides (ns. 49 y 53). Acerca del ciclismo y la periodicidad, véase el libro L, capítulo 6 (p. 191). Acerca de los términos «naturaleza», «principio» «elemento», la n. 12.

     150. Después de lo común a todos estos primeros filósofos, lo diferencial: la unidad o multiplicidad de «esta naturaleza», el número y la índole de «este principio».

     Monistas:

     del agua, Tales e Hippón Samiota, médico, contemporáneo de Pericles;

     del aire, Anaxímenes y Diógenes Apoloniata, filosofante en Atenas en el tiempo entre Anaxágoras y Aristófanes (no, pues, el famoso cínico!); [294]

     del fuego, Heráclito e Híppaso, pitagórico de la primera generación.

     Pluralistas:

     de «los cuatro elementos» clásicos, Empédocles;

     de una infinidad de principios, Anaxágoras.

     151. El pasaje sobre Tales es el más importante acerca del iniciador de «esta filosofía», es decir, de esta física de la causa material solamente, pero, con ella, de toda la filosofía. Las razones biológicas de la tesis de Tales no son, con la mayor probabilidad, auténticas. Es posible que Tales fuese el director de una escuela de náutica de su ciudad de Mileto, y lo más probable que sus razones fuesen meteorológicas, y que las aducidas biológicas fuesen inventadas en un momento posterior de la edad, cuando el médico Hippón (n. 150) hizo suyo el principio de la humedad, y atribuidas a Tales retroactivamente. El nutrimento húmedo de todas las cosas, principalmente de los seres vivos, es el exterior del agua, el interior de la savia, de la sangre. El calor naciente de humedad puede ser el del fuego solar alimentado por las evaporaciones de las aguas (como en Heráclito, n. 26), también el de los seres vivos, materias orgánicas y corrupción de éstas, como el de fermentación del estiércol. Con los gérmenes de naturaleza húmeda de los seres se piensa en los licores seminales. -Emergen del agua, sobre ésta queda flotando la Tierra.

     152. En el juicio acerca de la naturaleza atribuido por los opinantes -Platón, Cratilo, 402b, Teetetes, 180d, 181b- «a los primeros y más antiguos que trataron de los dioses (teólogos) mucho antes de la generación actual», «los poetas», hay alusión a Homero, Hesiodo y Orfeo, como precursores de los filósofos. -Los dioses juran por la laguna Estigia, o el río que la forma, por agua, pues; ahora bien, aquello por lo que se jura es lo más venerable; lo más venerable es lo más antiguo; lo más antiguo es el principio de las cosas; luego el agua es el principio de las cosas (cf. Iliada, II 755, XIV 201, 246, 271, XV 37). -«La naturaleza» es la de las cosas, este principio de las cosas. Del significado de naturaleza originaria e [295] íntima de las cosas se formó el de conjunto de las cosas que tienen esta naturaleza, el universo.

     153. Empédocles y Anaxágoras reaparecerán en el libro L, capítulos 2, 6, 10 (ps. 181, 191, 199), mas para informarse acerca de sus «sistemas» no podrá el lector dejar de acudir a un manual de Historia de la Filosofía (v. la Bibliografía al final de la Introducción).

     Para Anaxágoras eran cosas compuestas de partes de la misma índole que el todo el hueso, la carne...: en aquella edad no existía el análisis químico. La reserva implícita en la expresión «casi todas absolutamente las cosas» se debe a que Aristóteles considera como simples «los cuatro elementos», que para Anaxágoras eran compuestos de simples. Las palabras «al modo del agua y del fuego» pueden referirse a «las cosas compuestas de partes de la misma índole» o al «nacen y mueren sólo en el sentido de que se congregan y se disgregan». En cualquiera de los dos casos se trata de explicar lo que piensa Anaxágoras de los cuerpos simples por lo que piensa Aristóteles de «los cuatro elementos».

     154. Las citas de Aristóteles se hacen con arreglo a la numeración y división de las páginas de la edición de la Academia de Ciencias de Berlín, de 1831, que reproducen al margen las ediciones y aun las traducciones más recientes. Así, «984 a 16» quiere decir: p. 984, columna a, línea 16. Es el punto en que se interrumpe la traducción del capítulo en esta antología.

     155. En el lugar de la expresión to ti en éinai se ha puesto la definición de la esencia, porque las traducciones tradicionales no resultaban más expresivas, sino menos, en el contexto, y ni ellas ni una traducción literal o perifrástica resultan más fieles al sentido de la expresión según las explicaciones de ella propuestas.

Notas

53.  [«corrobación» en el original (N. del E.)]

 

 


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