José Gaos Antología filosófica: la filosofía griega

Sección:

Notas sobre Heráclito

> Índice de la obra

> Marcadores: nombres

> Marcadores: materias

Notas sobre Heráclito

     14. Los FRAGMENTOS DE HERÁCLITO conservados en citas hechas por obras de la Antigüedad que han llegado hasta nosotros, y en un caso por una obra medieval (n. 47, final), figuran en esta antología traducidos en el orden en que los editó Bywater, tratando de reconstruir el del libro originario, a base de los fragmentos mismos y de las noticias de los autores antiguos acerca del contenido y división de este libro y del lugar de algún fragmento en él.

     La división en las tres partes, Sobre el universo, Política y Teología, procede de estas noticias. La subdivisión de la primera en Introducción lógica, Cosmología y Antropología ha sido añadida con arreglo al sentido de los fragmentos incluídos en la parte. Igualmente ha sido añadido el subtítulo Ética y Crítica de la Religión, para especificar mejor el contenido de la tercera.

     15. La Introducción lógica representa un prólogo de Heráclito acerca de su obra, y en cuanto esta obra incorpora la filosofía, tal como Heráclito la concibe y realiza, acerca de la filosofía misma.

     La sabiduría -«Sabio es (1), «Una sola cosa es lo sabio...» (19)- o la filosofía (n. 1), consiste en ir «analizando cada cosa según su naturaleza y explicando cómo es en realidad» (2), no en la «mucha ciencia» de Hesiodo, Pitágoras, Jenófanes, Hecateo (16 y 17), aunque un fragmento posterior no pueda menos de reconocer que «los hombres afanosos de la sabiduría -los filósofos - han de estar en verdad, al corriente de una multitud de cosas» (49). Con esta crítica [225] de autores anteriores, que otros fragmentos reiteran sobre Hesiodo (35 y 120) y extienden a Homero y Arquíloco (43, 119) y en general a los poetas (111) y a los autores y sabios anteriores (18, 45, 118), -salvo la excepción hecha a favor de uno de los siete, Bías (112)- y con la correlativa reivindicación de originalidad y superioridad por respecto a ellos, da ya Heráclito expresión a dos rasgos característicos de la filosofía, esenciales a ella, desde estos sus orígenes, a lo largo de su historia: la conciencia histórica, el saber histórico de sí misma, y la relación crítico-polémica de las posteriores con las anteriores entre las filosofías que la integran en su historicidad.

     16. Órganos de constitución de la sabiduría son la vista, el oído, la ciencia (13). Quedan rastros de una crítica de estos órganos como fuentes de conocimiento: algunos, o en algunos casos, no deben merecer mucho o entero crédito (14), «los ojos son testigos más exactos que los oídos» (15), afirmación que debe interpretarse en el sentido de una primacía científica, filosófica, de la experiencia propia sobre la tradición, en perfecta congruencia con la repulsa de la «mucha ciencia», si se tiene en cuenta la importancia de la trasmisión oral y de la audición de lecturas en aquella edad, como todavía en muy posteriores. En todo caso, admonición crítica general: no hay que hacer «al buen tuntún conjeturas sobre las más grandes cosas» (48).

     17. Pero órgano principal, de constitución y de expresión de la sabiduría, la razón. Con este término se ha traducido el griego logos, porque tiene o ha tenido acepciones cuyo conjunto responde muy bien al de las acepciones de este término griego en los fragmentos de Heráclito -y en los demás textos incluídos en esta antología, a lo largo de lo cual se ha mantenido tal traducción en todos los casos posibles, traduciendo con otros aquellos que hubieran podido traducirse también con el mismo de razón.

     Este término tiene en el refrán «obras son amores y no buenas razones» la acepción de palabras o frases, de lo que se dice -y piensa- en general. En el título de la primitiva literatura española, Razón de amor, la acepción de obra de la palabra, de obra literaria. En la teoría matemática de las razones y proporciones, esta acepción cuantitativa. [226] Y tiene, en fin, las acepciones más generalizadas en el lenguaje actual, exclusivas en el filosófico, de razones o fundamentos o explicaciones racionales y de facultad o potencia de la razón, razón y razones que se conciben ya como facultad y actos o contenidos subjetivos, ya como potencia y razones de ser, principios o causas objetivos, más o menos reales, espirituales, o ideales.

     El término logos tiene el sentido de «palabra» en el fragmento 117, y el de «palabras», de lo que se dice y piensa, en el 18. Un sentido cuantitativo en 23 y 17. En 1 y 2 el de lo que dice y piensa Heráclito y juntamente el de la facultad subjetiva 3, la potencia objetiva, sin consciente distinción entre ellos. Los dos últimos, de la misma manera indistinta, en 92.

     18. «Sabio es que... coincidan en que todo es uno» «quienes oyen... a la razón», no a Heráclito (1), a pesar de lo cual y sin duda ninguna, «la razón» es «esta razón» constituida por las razones o palabras que Heráclito piensa y emite, escribe, su obra misma (2). Pero no es posible dejar de ver al mismo tiempo en «esta razón eternamente verdadera», por encontrarse «sucediendo todo según» ella misma piensa y dice (2), la indistinta representación de una facultad humana y una potencia cósmica en relación. Tres razones o proposiciones de «esta razón», pensamiento, palabra y obra de Heráclito, se enuncian en esta Introducción lógica, prueba de ser principales a que pueden reducirse las demás, en el sentir del filósofo fundadamente «reconstruido» por el editor. «todo es uno» (1); «lo sabio está apartado de todo» (18); «una sola cosa es lo sabio: conocer la verdad que lo pilota todo a través de todo» (19). La primera proposición no parece rebasar a los milesios. La segunda, parece dar a «lo sabio» el sentido, ya no de la sabiduría humana, ni del hombre sabio, sino de una entidad cósmica. En la tercera, «lo sabio» no parece poder referirse, por el contrario, a otra cosa que a la sabiduría humana, pero ésta consiste en conocer una verdad que se presenta, esta vez ella, como una potencia cósmica. Al mismo tiempo, el pilotarlo «todo a través de todo» hace ya una primera sugestión de que el «todo es uno» pudiera tener un sentido más complejo que el de la milesia reducción de todos los seres al agua, lo [227] infinito, o el aire. En suma, la complexión de los dos primeros fragmentos de la Introducción lógica con los dos últimos, sustentada por la comunidad de los términos «sabio» y «razón», sugiere este doble sentido de la razón y de la sabiduría: una facultad, la razón, y una virtud (cf. 107), una conducta y una perfección, la sabiduría, humanas, y una potencia cósmica, lo sabio, razón, de que participarían la facultad y virtud humanas, el hombre que practica aquella conducta y alcanza aquella perfección; y por esta participación, porque la verdad que lo pilota todo a través de todo es conocida por la sabiduría y razón humana, y expresada, además, por esta última, sucedería todo -el ser todo uno, en el sentido del navegar y cruzar todo a través de todo- según esta razón y ésta sería eternamente verdadera. Los fragmentos de las subdivisiones y partes mencionadas al comienzo (n. 14) no hacen sino sugerir también o confirmar toda esta interpretación.

     19. En todo caso, la sabiduría -la filosofía- es algo excepcional entre los hombres y supremo. «Nacen los hombres incapaces de comprenderla -la razón de la sabiduría- antes de oírla y después de haberla oído». «Se asemejan a los carentes de experiencia, al hacer la experiencia de palabras y obras tales cuales» los de Heráclito (2), esto es, como las de la sabiduría. Por eso Heráclito puede compararlos con los sordos (3), con los bárbaros (4), los extranjeros, aquellos hombres que no comprendían y balbuceaban el griego; porque, en suma, viven «no sabiendo ni oír, ni hablar» (6). La filosofía afirma así, ya desde sus orígenes, porque se trata de lo más esencial a ella, su excepcionalidad entre los humanos -que es su superioridad a todo lo propio de la generalidad de éstos, como declarará expresamente un fragmento situado no sin fundamento entre los de ética que figuran en la parte de Teología (107).

     20. De esta excepcionalidad de la filosofía cabe reconocer en los fragmentos de la Introducción lógica una explicación doble. Por la conducta y la constitución misma del sujeto de la sabiduría humana, de la generalidad de los humanos: lo que hacen dormidos, lo olvidan; lo que hacen despiertos, se les oculta; son, pues, despiertos como durmientes (2) -fragmentos posteriores revelan la plenitud de sentido de esta [228] aparición del tema de la vigilia y el sueño. Por el objeto de la misma sabiduría: «penoso y difícil de encontrar», «inesperado» (7), por lo que quienes lo buscan son como «los buscadores de oro», que «cavan mucha tierra y encuentran poco» (8); y esto así, porque, más profunda y decisivamente aún, este objeto, «la naturaleza», «ama el ocultarse» (10). Esta «naturaleza»... de las cosas, no puede ser considerada como nada distinto de la verdad que lo pilota todo a través de todo, de lo sabio que está apartado de todo, apartamiento que bien le era dado a Heráclito expresar asimismo mediante el giro figurado, prosopopéyico, del amor por la ocultación.

     21. Mas esta ocultación no es absoluta, la dificultad no insuperable -la sabiduría humana no imposible. Por eso puede Heráclito también comparar a la naturaleza que ama el ocultarse, empero, con el dios de Delfos, que «ni dice, ni oculta, sino hace señales» (11) y con la sibila de sus oráculos (12). Y en este par de fragmentos, habida cuenta de la relación descubierta entre la razón y la sabiduría humanas y las cósmicas, puede reconocerse una definición o caracterización de la forma de expresión propia de la filosofía, una autodefinición o autocaracterización del estilo de Heráclito mismo, cuya certera exactitud confirma patentemente la lectura de los fragmentos -aun en traducción.

     22. El tronco cosmológico y antropológico del libro de Heráclito comunicaba la grandiosa Weltanschauung en que se desplegaba para él la sabiduría cósmica, «principio» del universo y objeto y principio también de la sabiduría humana.

     Como en los milesios todos los seres eran manifestaciones y transformaciones del agua, de lo infinito o del aire, también para Heráclito «de todo uno y de uno todo» (59), pero lo uno es aquí el fuego: «cambio de fuego todo y de todo el fuego» (22); «este mundo... no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que ha sido eternamente y es y será un fuego eternamente viviente» (20). La imagen célebre del río en el que no se puede embarcar dos veces (41 - 42), da expresión a lo incesante, lo continuo y sin término, de este cambio. [229]

     23. El fuego se transforma en borrasca o aire, la borrasca o el aire en agua del mar, ésta en tierra -y la tierra en agua del mar, ésta en aire y el aire en fuego (21, 25): porque el camino de ida y el camino de vuelta que recorre la carda del cardador es uno y el mismo (50).

     24. Estas «vicisitudes del fuego» (21) se producen según medidas: el «fuego eternamente viviente... se enciende según medidas y se apaga según medidas» (20). Así, la tierra «se funde en la mar en la misma medida y razón en que existía antes de hacerse tierra» (23): «de la mar, la mitad tierra -la que se está transformando en tierra-, la mitad borrasca» -aquella en que está transformándose la borrasca (21).

     25. Mas hay en estas medidas una periódica oscilación dentro de ciertos límites. «El fuego eterno es indigencia y hartura» (24): hay momentos en que «se esparce» y «avanza», momentos en que «se recoge» y «retrocede» (40); y «avanzando, el fuego lo juzgará y condenará todo» (26) -pero no en absoluto: «el Sol no rebasará sus medidas» (29); si no el Sol, el fuego «jamás se acuesta» (27) -porque la conflagración universal o su contrario, la extinción total del fuego, serían el fin del mundo, mas éste es eterno.

     26. En el fuego y sus vicisitudes hay que ver los fenómenos astronómicos, meteorológicos y físicos más aparentes. Los cielos no envuelven esféricamente a la Tierra, sino que la bóveda celeste la cubre simplemente desde el horizonte en redor: «el límite del oriente y del occidente es la Osa -en lo alto de la bóveda-, y en el extremo opuesto a la Osa -en el horizonte bajo en redor- está el término de Zeus azul» -de la bóveda azul (30). El Sol no puede por ende dar la vuelta a la Tierra y por eso «es nuevo cada día» (32). Pero sus avances y retrocesos engendran, los diurnos, el día y la benévola -como tan expresiva y bellamente los griegos llamaban a la noche: «si no hubiera Sol sería de noche, por más que hiciesen todos los demás astros» (31); los anuales, las estaciones, portadoras de todo» (34)... La idea que Heráclito se hacía, en suma, del universo era la de que los movimientos diurnos y anuales del Sol y de su luz, y los correlativamente opuestos [230] de la oscuridad y la noche, puestos en relación e incluso identificados por él con fenómenos como las borrascas y la evaporación, son la manifestación de un proceso periódico y, eterno de conversión parcial del fuego solar en el agua del mar y en tierra y de éstas en aquél, y, a la inversa, de alimentación parcial del fuego solar por el agua y la tierra y de éstas por aquél.

     27. La reversibilidad cíclica de todos estos procesos astronómicos, y de los meteorológicos y físicos de las «vicisitudes del fuego» registradas anteriormente, es interpretada por Heráclito como la unidad de los contrarios que se lee en una porción de fragmentos. Formulada ya en términos más concretos y particularmente referentes a las vicisitudes del fuego, aire, agua y tierra -«lo frío se calienta y lo caliente se enfría...» (39)-, o a los fenómenos del tiempo -«el dios es día y benévola, invierno y verano» (36), -«el día y la benévola son una cosa» (35), a saber, el movimiento de avance y retroceso del Sol, del fuego, y como consecuencia, también, «la naturaleza de todos los días es una», contra lo que Hesiodo cree (Teogonía, 124), no hay «unos días buenos, otros malos» (120), es decir, días fastos y nefastos, contra lo que enseña el final de los Trabajos y Días: crítica de una concepción religiosa que ha hecho llevar este fragmento a la última parte. Ya en términos más generales o universales y abstractos -como la necesidad de aparear «lo entero y lo no entero, lo convergente y lo divergente, lo concordante y lo discordante» (59). Todos estos fragmentos deben entenderse desde el punto de vista de la idea del universo de Heráclito: fuego solar, aire, agua del mar, tierra, son contrarios en cuanto que la expansión del uno se hace a expensas de los otros, pero contrarios que por lo mismo se necesitan mutuamente.

     28. Esta visión y concepción de los universales contrarios y, su unidad se extiende al mundo de lo humano, que aparece aquí y así en relación con el de lo natural, como no podía menos de ser, no ya por la universalidad de aquella visión y concepción, sino porque el mundo de lo humano es mundo de contrarios mucho más, y más propia y originariamente, que el mundo de lo natural: véase lo que se dice más adelante acerca de la relación entre la cosmología y la antropología [231] de Heráclito (n. 34). Y en efecto, algunos de los fragmentos relativos a los contrarios en el mundo de lo humano resultan de un sentido hasta tal punto más explícito, que deben utilizarse como clave para la interpretación de los relativos a los contrarios en el mundo de lo natural y de la precisa significación toda de esta doctrina en Heráclito. «Bien y mal son una cosa» (57), en el sentido que declara sin necesidad de explicaciones el ejemplo de los médicos en el fragmento siguiente (58), ejemplo que, probablemente, otro fragmento (46) subsume bajo el principio general médico de la curación por lo contrario, y que corrobora con la misma claridad la segunda parte de un tercero (104). Y en análogo sentido son también una cosa hasta la justicia y la injusticia, porque «los hombres no habrían conocido el nombre de la justicia si no hubiese estas cosas» (60), a saber, injusticias, como en general «para el dios, bello todo y bueno y justo», es decir, todo uno, mientras que los hombres juzgan lo uno injusto, lo otro justo» (61). Y hasta la vida y la muerte, como muestran el nombre y la obra del arco (66), dando el particular paso a la antropología que se verá (n. 37).

     29. Una manifestación, objetivamente, y una expresión, subjetivamente, cabe decir, de esta doctrina de los contrarios y su unidad, es la relatividad de las cosas que se encuentra ejemplificada en los fragmentos referentes al agua del mar (52), los asnos (51), los bueyes (51 a), los cerdos y aves de corral (53 y 54), las bestias en general (55).

     30. La contrariedad de los contrarios es figurada y enunciada por Heráclito, muy naturalmente, como guerra (44, 62), lucha (43, 62), rivalidad, la rivalidad homérica (43) y helénica en general, antipatía (43); la unidad de los contrarios, como potencia generatriz propia a la guerra (44), lucha (43, 62), rivalidad, antipatía (43), que hace a cada ser, no sólo ser y subsistir (43 b), sino el ser que es, empezando por los dioses y los hombres (44), nuevo paso por el mismo camino hacia la antropología, y como acople de los contrarios mismos, a la manera del que es núcleo de la dinamicidad del arco y de la lira (45, 46). En este acople hay que ver la «razón» [232] definitiva que «sobre el universo» tenía para proferir Heráclito, porque el fragmento 56 revela que el que «divergiendo coincide consigo mismo» en el 45 es el mundo o su «principio», el fuego que avanza y retrocede y del que el fragmento 59, identificándolo mediante el «de todo uno y de uno todo», predica la convergencia y la divergencia; y porque cómo no descubrir en el «acople invisible» del 47, en la unidad de los contrarios que, contra las apariencias, se necesitan mutuamente, la naturaleza amante de ocultarse, de la Introducción lógica.

     31. Todo ello le permite a Heráclito enfrentarse con Anaximandro. Era para éste injusticia la destrucción de unas cosas por aquellas que habían sido destruidas por ellas: es ésta que así resulta lucha de cosas contrarias, para Heráclito, justicia (62), y puede añadirse sin escrúpulo que suma.

     32. Todo ello le permite también a Heráclito poner en el fuego, animando a este su «principio» del universo, y convirtiéndolo en la potencia cósmica de que participa el hombre que practica la conducta y alcanza la perfección correspondientes (n. 18), lo sabio, y llamarle dios, Zeus -el dios para quien no hay los contrarios que para el hombre (relaciónense las ns. 18, 28, 30 y ésta)-, lo que viene a parar en una deificación del fuego solar, como es sólita en las religiones primitivas, pero esta vez filosófica. Es lo que revela o prueba la relación entre los fragmentos 24, 28, 36 y 65. «El fuego eterno es indigencia y hartura», que es lo que como «hartura y hambre», juntamente con «día y benévola, invierno y verano -que se deben al sol y el fuego, según se vio-, guerra y paz» -ápice de la doctrina de los contrarios: hasta la guerra tiene el suyo y con él es una en «el dios»- viene a ser este «dios». Y «algo único, lo sabio quiere y no quiere -nueva expresión de la doctrina en sus ápices mismos- recibir el nombre de Zeus», cuyo atributo es «el rayo» fuego celeste y símbolo del fuego en general, que «todo lo gobierna». El «nombre de Zeus», además, era derivado entonces del verbo vivir, de suerte que significaría el Viviente, con lo que se comprende mejor aún el «fuego eternamente viviente» que es «este mundo» (20). [233]

     33. Es lógico, en fin, que la unidad de los contrarios del mundo visible todo en el acople invisible (47) -del movimiento del fuego, fuese considerada por Heráclito en relación con el conocimiento reservado a al sabiduría. Así como «si todas las cosas se hiciesen humo las distinguirían las narices» (37), y como «muda el fuego -de nuestros humanos pebeteros- cuando se mezcla con aromas que recibe nombre según el grato olor de cada uno» (36), los seres, a los que se dan nombres distintos, a los que se concibe como distintos, de este mundo visible, no son sino como distintos aromas del mismo fuego cósmico, lo que percibiría tan solo el fino olfato cognoscitivo de la sabiduría humana y -acaso-, de las almas que han bajado a la mansión de Hades (38), para quienes las cosas, se revelarían humo, fuego, verdad -si es que el fragmento no significa que ellas misma son almas de fuego y humo, perceptible para las demás que han descendido a la mansión, como parece menos posible.

     34. La antropología de Heráclito no está encerrada toda en los fragmentos colocados por Bywater al final de la parte Sobre el universo, por existir entre la antropología y la teología del oscuro de Efeso la relación que se va a ver (n. 37), y la relación que en general existe, entre antropología, ética y política.

     El fuego es «principio» cuánto, del mundo, tanto del hombre: las principales formas rítmicas y los límites de la vida humana, vigilia y sueño, juventud y vejez, vida y muerte de las generaciones humanas, no son sino sendas vicisitudes también del fuego, no menos contrarias entre sí e incesantes, ni periódicas o cíclicas y unidas, que las del mundo. «Una misma cosa -el fuego y su movimiento de trasformaciones- en nosotros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo», (78). Movimiento comparable al de las fichas sobre el tablero de juego de un niño -que es aquí la eternidad del movimiento del mundo y del fuego, y de éstos mismos, personificada como potencia activa... y pueril y lusoria (79). «Nos embarcamos y no nos embarcamos en los mismos ríos, somos y no somos» (81): a la fluencia del río se superpone la nuestra: el río no es el mismo nunca (n. 22), pero aun cuando lo fuese, nunca en [234] el mismo nos embarcaríamos, porque no nos embarcamos siendo los mismos jamás. Y el sentimiento de la propia fluencia mueve a renovada exaltación, en nuevas fórmulas abstractas y concretas imágenes (82 a 84), de los temas culminantes de la cosmología -si no es que ésta entera surgió de la antropología. Es posible, en efecto, que la explicación del mundo sea una extensión de la explicación del hombre, en lugar de ser ésta una aplicación de aquélla: cosa semejante se encontró en el fragmento de Anaxímenes; en todo caso, ambas explicaciones son perfectamente congruentes, como se vendrá advirtiendo. Y es, pues, posible también que éste sea el significado del enigmático y soberbio «yo me consulté a mí mismo» (80).

     35. El tema de la vigilia y del sueño se encontró ya desde el fragmento 2 (n. 19). Confrontando todos los referentes y alusivos a él (2, 20, 64, 77, 78, 90, 94, 95), se encuentra que el mundo de los sueños, mundo destinado al olvido, es un mundo en el que no hay más comunidad que la de este trabajo de soñar para olvidarse de lo soñado, porque en él la verdad es que cada uno se vuelve a un mundo suyo particular: entre los durmientes no hay comunicación, cerrados los sentidos, con el mundo real, el que es el fuego eternamente viviente, ni hay por tanto comunicación con éste - «el hombre se enciende y apaga como una luz de noche»; por el contrario, el mundo de la vigilia es el mismo para todos, el mundo de la comunicación y comunidad de todos entre sí, porque es comunicación y comunidad con y en lo común a todos, el fuego... y la razón, según se dirá más explícitamente aún (n. 41), si no fuese que la mayoría viven despiertos como si siguiesen dormidos, viendo muerte, escondiéndoseles lo que hacen, obrando y hablando como no debieran. En todo caso, lo despierto y lo dormido en nosotros es una misma cosa, la ya bien conocida de la cosmología toda.

     36. La trasformación del fuego animante del hombre en agua y tierra es la muerte -por el camino «hacia abajo» (69): de donde la fenomenología metafísica de la embriaguez, la muerte por el vino que humedece el alma, trazada en unos cuantos fragmentos, que conducen más directamente que otros algunos a la ética. El ebrio vacila [235] y no entiende (73), hasta el punto de no poder disimular la locura (108 y 109) generalizada entre los hombres, «por tener húmeda el alma» (73). Pero «difícil luchar contra el deseo» (105), aun cuando éste «lo que quiere, lo compra con el alma» (106): sí, «para las almas, fruición y muerte hacerse húmedas» (72), porque «para las almas, muerte hacerse agua; para el agua, muerte hacerse tierra» (68). Y como lo valioso en el hombre es el fuego -dirá aún explícitamente (n. 37)-, el hombre reducido a mera agua y tierra, cadáver, lo que queda del hombre cuando ha exhalado el fuego, vale tan poco, que vale menos que el estiércol y más «arrojar cadáveres» que éste (85). «Pero de la tierra se hace el agua, del agua el alma» (68), porque aquí también (n. 23) «el camino hacia arriba y hacia abajo, uno y el mismo» (69).

     37. En efecto, el hombre en quien prevalece el fuego, «el alma seca», «es la más sabia y la mejor» (74), participación conjeturada desde la Introducción lógica, de la sabiduría humana en lo sabio cósmico, identificado con el fuego por fragmentos ya revisados (n. 32). El desprendimiento de esta alma ígnea es la muerte -por «el camino hacia arriba». «Las suertes mayores» (101), así, morir heroicamente en la guerra, figurar entre los muertos por Ares» (102), «obtienen las mayores suertes» (101): «dioses y hombres honran» a estos muertos (102); y tanto: como que los dioses no son sino las ígneas almas humanas desprendidas en la muerte por el camino hacia arriba, como los hombres no son sino las ígneas almas divinas en trance de decadencia al agua y la tierra con la muerte por el camino hacia abajo: «inmortales los mortales -cuando éstos se alzan así a dioses-, mortales los inmortales -cuando éstos bajan así a hombres-, viviendo su muerte, muriendo su vida», pues, recíprocamente los unos las de los otros (67). En este trasiego, las almas que han bajado al Hades (38) «contra el que allí está -el dios del infierno- se levantan y se hacen vigilantes guardianes de vivientes y difuntos» (123). A toda esta unidad de los mortales y los inmortales apunta la escala o graduación comparativa de los fragmentos 97 a 99: es al dios el hombre como al hombre el niño o el mono. [236]

     38. Y esta identidad de hombres y dioses en el «principio», divino (n. 32) del universo da la explicación definitiva de la relación entre la sabiduría humana y la divina y cierra el círculo que es propio a la filosofía desde estos sus orígenes: la filosofía es una explicación del mundo y del hombre dentro de la cual queda explicada ella misma.

     39. Así es como se suceden las generaciones humanas (86), con un ritmo treintenal, (87-89). Pero la ignara, la loca mayoría de los mortales «no esperan ni presumen» «lo que» «les aguarda después de la muerte» (122). Ni en general penetran que el alma anda en trasiego sobre la trayectoria entera del universo; que «tan honda es su razón» o medida, que no se lograría encontrar los límites del alma ni aun recorriendo todos los caminos -el hacia arriba y el hacia abajo- (71), como «en la circunferencia de un círculo se confunden el principio y el fin» y no se les encuentra (70). Porque en definitiva la verdad no es posesión plena de la naturaleza humana, sino de la divina sola (96).

     40. Heráclito interpreta, en conclusión, la vida humana en perfecta congruencia con su idea del universo. El hombre está compuesto de fuego, agua, tierra, que forman parte de los del universo y la toman en su proceso. Como éste es doble, vida y muerte-supervivencia se «relativizan»: mortales e inmortales entran en el trasiego que se precisó (n. 37).

     41. Tampoco la política de Heráclito está contenida toda en los fragmentos insertos por Bywater en la parte así rotulada, los fragmentos políticamente quizá más significativos se encuentran entre los de ética y crítica de la religión asignados a la parte teológica.

     Como principio político de Heráclito, en perfecta consonancia, con toda su filosofía lógica, cosmológica y antropológica, se encuentra la necesidad de «adherirse a lo común» (92), de que «quienes hablan con mente se hagan fuertes, en lo común a todos» (91). Lo común a todos es el pensar (91 a), es la razón (92), en la que hay que reconocer a la «ley «divina única» de que «todas las... humanas son alimentadas», «que impera tanto cuanto quiere, y basta a todo, [237] y de todo redunda» (91 b), como que es el principio mismo del universo.

     42. Aplicación particular del principio político: hacerse fuerte «la ciudad en la ley» (91 b), la necesidad de que «el pueblo luche por la ley como por sus muros» (100). Sin embargo, puede suceder que sea «ley también, obedecer al consejo de uno» (110), «si es el mejor», el que para Heráclito vale o es «diez mil» (113).

     43. Pero «los más» hacen justo todo lo contrario.

     En lugar de adherirse a lo común, la razón y el pensar, viven «como si tuviesen un pensamiento propio» (92); «de aquello que más continuamente tratan -lo común- se separan» (93); «aquello con que tropiezan a diario -lo común- les parece extraño» (93 b): ya en la Introducción lógica se había advertido que «la masa no se fija en aquello con que se encuentra...» (5). En suma, hablan, y obran como durmientes (94, 95), según ya se sabe (n. 35).

     44. Ni tampoco obedecen al consejo del mejor. «Su mente o su pensamiento» consiste en que «creen a los cantores -Homero, Hesiodo...- y toman por maestra a la masa, no viendo que los más son malos, que pocos son buenos». Aun «los mejores» de los más, de los peores, se contentan con darlo «todo por una cosa, la fama...» «Los más se contentan con atiborrarse como bestias». En este fragmento (111) se sugiere algo superior aún a la fama, sin duda «el pensar», que «es la virtud máxima», y la «sabiduría», que consiste, en vez de obrar y hablar como durmientes, en «decir la verdad y obrar como los que comprenden la naturaleza de las cosas» (107), corroborándose definitivamente la doctrina conjeturada desde la Introducción lógica (n. 18). Y con tal sugestión se completa la alusión, ética ya, del fragmento a la doctrina de las tres vidas: la de los afanosos de sabiduría, la de los aspirantes a la gloria, la de los atraídos por el lucro (n. 2). No obedecen al consejo del mejor, antes cuando se encuentran efectivamente con uno que lo es, sin duda porque «lo sabio» reside particularmente en él, como los efesios se encuentran con Hermodoro, lo sabio, «no es reconocido» en él «porque los hombres carecen de fe» en lo sabio y en quienes lo sabio [238] reside (116), y, como «los perros ladran al que no conocen» (115), lo expulsan de la ciudad (114) (48). Fragmento importante éste, porque detrás de toda la filosofía política de Heráclito, enlazada como se ha visto (n. 41) con su filosofía física toda, descubre la realidad política de su circunstancia...

     45. Desde luego de la antropología, y de la teología, que se halla con la antropología en la relación que se expuso (n. 37), se desprende el principio moral a que se reduce la ética stricto sensu de Heráclito en sus fragmentos; pero esta ética no deja de hallarse también en relación con la política, por lo que se ha dejado para este lugar el poner de relieve el principio moral heraclitiano, que va a sonar a tan clásicamente griego. Tránsito de la antropología y teología a la ética lo significaría también el fragmento 121. El término original, daimon, de donde ha derivado demonio, significaba un ente intermedio entre los dioses y los hombres: véanse en esta antología las ps. 135 y sg., o la explicación de la naturaleza de demonio propia del Amor, en el Banquete de Platón. Un daimon era, pues, algo así como un genio -y el buen o mal genio de cada individuo humano, de que depende su destino -el cual ya se conoce: ascender a inmortal dios o morir a través del agua y la tierra con lo que se hace patente la congruencia del fragmento con la teología y su inserción en esta parte. Su significación ética estaría en que hace depender del carácter del individuo humano su destino. Pues bien, si se quiere que este destino sea «mayor suerte» la norma o regla es paladina: ceda voluntad a la naturaleza de las cosas -«para los hombres no es mejor que se haga cuanto quieren...» (104) -, y a la sabiduría -que la comprende (107), lo que supone precisamente energía de la voluntad para sobreponerse a sí propia, entereza de carácter, no ser hombre blando cuyas razones ceden a las ajenas (117); luchar contra el deseo (105); y sobre todo «apagar la demasía más que un incendio» (103).

     46. Por último, muestran la actitud hostil de Heráclito frente a las prácticas religiosas de su pueblo y de su tiempo los fragmentos de crítica de la religión: 125, 124, 126, 129 y 130, 127, respectivamente [239] contra los misterios y sus traficantes, las purificaciones, el culto de las imágenes de los dioses y héroes -los cuales no son éstas ni ningunas otras cosas materiales, como las casas, sino lo que han enseñado fragmentos anteriores (n. 37)-, y en particular las prácticas del culto de Dionysos- que sólo se salvarían de ser desvergüenzas por hacerse en honor de Hades el muy venerable.

     47. Hay casos en que ha parecido a los editores fundado reconstruir una frase con varias citas o fragmentos, lo que se indica juntando los números de éstos, e¡.: 41-42. Pero hay también algún caso en que se encuentra lo contrario, la división de una frase o cita en dos fragmentos: 91a y 91b, donde la división se indica por medio de las letras.

     En el pasaje de Marco Aurelio que cita la frase a) del fr. 93, a la cual reduce éste Burnet (v. Bibliografía, 9 y nota final a ella), y el 94, se encuentra citada del mismo modo que la primera y entre las dos la traducida como variante b) del 93.

     El fr. 43 termina en el texto de Plutarco dado por Ritter-Preller (Bibliografía, 6 y nota final) de una manera. Burnet da otra terminación, que se encuentra en Simplicio. Son las dos distinguidas con a) y b) respectivamente.

     En los frs. 92, 120 y 123 no recoge Burnet las palabras «la razón siendo común», «Hesiodo... que» «contra el que allí está», respectivamente, considerando las del primero una interpelación de origen estoico, las del segundo el contexto citativo, las del tercero de un sentido demasiado impreciso.

     En el 116 el sujeto figura entre paréntesis como conjetural. Los frs. 71 y 76 son meramente corrupciones del 74, buen ejemplo de las que afectan a los textos procedentes de la Antigüedad. En el 74 «seca» se expresa con un término anticuado, que motivó como glosa otro. Como suelen las glosas, ésta pasó al texto. No resultando admisibles dos términos expresivos del mismo concepto y habiendo un término muy parecido al anticuado, pero que significaba «luz» apareció ésta, haciendo que se leyese «alma» en el predicado, lo que hacia posible la construcción griega, y la frase como el 75. El término que significaba «luz» podía confundirse con una expresión cuya significación es «donde la tierra» y habiéndose consumado la confusión, se formó el tenor del 76. Cf. Burnet, o.c., p. 154, n. 4.

     El fragmento dado como 132 de Bywater por Ritter-Preller no es tenido es cuenta por Burnet. Por ello tampoco en las notas anteriores. El término traducido en él por «presunción» tiene en griego los dos sentidos de lo conjetural y lo presuntuoso.

     Como, es sabido, el término griego harmonía no significa etimológica ni propiamente «armonía», sino «estructura» estática o dinámica, coyuntura» o [240] «acoplamiento», se ha arbitrado para traducirlo en los frs. 45, 47 y 56 el por un lado más fiel y por otro más ligero de «acople».

     Un par de términos de la traducción han sido sugeridos especialmente el de «verdad» para gnômé en el fr 19, por Ritter-Preller, 45a; «consulté» en el 80, por Nietzsche, La filosofía en la edad trágica de los griegos. Cf. F. Nietzsche, Werke. Herausgegeben von A. Baeumler. A. Kröner. Verlag. Leipzig. Erster Band. P. 296.

     En el texto original de tres fragmentos hay sendos juegos de palabras que la traducción ha tratado de reproducir. En el 91, con el de las palabras subrayadas, no mucho más falso ni violento que el del original. En el 101, mediante los dos sentidos del término «suertes»: fortunas, destinos; lotes, premios. El del 118 significa que aun el más famoso no sabe sino habladurías.

     El fr. 51 fue hallado en una obra de Alberto Magno: de esta cita en latín se ha traducido. Citado por autor latino de la Antigüedad, Columela, y traducido análogamente, el 53.

Notas

48. [«144» en el original (N. del E.)]

 


[Mostrar
navegación]