José Gaos Antología filosófica: la filosofía griega

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Notas sobre Platón

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^Notas sobre Platón

Mito y discurso de Protágoras

     57. El MITO Y DISCURSO DE PROTÁGORAS están articulados así:

     I) Explicación justificativa de que en materia de virtud política incumba a todos los ciudadanos dar consejo: la participación de todos los hombres en la virtud política. Demostración de esta participación

     1º) por el «mito» (ps. 110 a 113),

     2º) por el hecho de que todos se declaran y deben declararse virtuosos en la virtud política, aunque no lo sean, a diferencia de la conducta que se practica y es fundado practicar en materia de cualquier otra virtud (p. 113).

     La argumentación de Sócrates puede presentarse en esta forma:

     en las materias que pueden ser objeto de enseñanza, los atenienses escuchan el consejo de los competentes exclusivamente;

     es así que en lo referente a las cosas de la ciudad escuchan el consejo de todos;

     luego lo referente a las cosas de la ciudad no puede ser objeto de enseñanza,

     La réplica de Protágoras:

     en las materias que pueden ser objeto de enseñanza, los atenienses escuchan el consejo de los competentes, exclusivamente;

     es así que en lo referente a las cosas de la ciudad, escuchan el consejo de todos;

     luego en lo referente a las cosas de la ciudad son competentes todos -y es consecuente que de todos escuchen el consejo.

     Para Sócrates, la competencia sería especial en todos los casos, incluso en el de las cosas de la ciudad; para Protágoras, en éste no lo sería. La manera de pensar de Sócrates se encuentra reiterada en todas las alusiones de Protágoras a las declaraciones anteriores de Sócrates y en las manifestaciones de éste en la Apología que tienen alguna, relación con el tema (ps. 125 y 132). La manera de pensar de Protágoras se encuentra un tanto atenuada por la limitación de la función educativa de la convivencia a la convivencia civilizada, a que se hará referencia más adelante (n. 62). [246]

     58. II) Demostración de que, a pesar de ser todos los hombres partícipes de la virtud política, no la tienen por efecto de la naturaleza ni de la casualidad, sino por cosa enseñable: la distinta conducta que se tiene respecto de las cualidades ajenas que se consideran obra de la naturaleza o del azar y respeto de las que se estiman producto de la solicitud y ejercicio, de la instrucción y educación (ps. 114 y 9 g.).

     59. III) Resolución de la dificultad representada por el hecho de que, siendo la virtud política enseñable, quienes la poseen no la enseñan a sus hijos. El «discurso»: la virtud política es objeto de una educación y enseñanza universales -de todos por todos: la familia entera primero, las escuelas después, la convivencia ciudadana misma por último; ahora bien, en aquello que es objeto de una educación y enseñanza tales, los resultados en definitiva dependen de las aptitudes de los individuos, que son distintas de unos a otros y ni hereditarias, ni trasmisibles por enseñanza y educación (ps. 115 a 119).

     60. IV) La virtud política, que es así objeto de semejante educación universal, puede también ser objeto de una enseñanza especial, dada por maestros especialmente capacitados para ella, como uno de los cuales acaba presentándose de nuevo Protágoras (p. 120).

     61. La sofística aparece autocaracterizada por su representante más eminente con los siguientes rasgos:

     1) Ser un arte de formar en la virtud, que es por excelencia la virtud política. Por ser esta arte, la sofística supone la concepción griega de la virtud y gravita sobre ella. Acerca de esta concepción, el lector de esta antología tiene en ella el capital documento que son los capítulos 4 a 9 del libro II de la Ética de Aristóteles. Estos capítulos exponen la concepción aristotélica de la virtud, pero esta concepción tiene por fondo y fundamento la concepción general griega de la areté. En las palabras de Protágoras a partir del mito, se encuentra el término empleado en acepciones que, en imperceptible transición gradual, van siendo las de «capacidad», «buena conducta», «excelencia» y «perfección» «perfección de la naturaleza del varón» en la virtud viril, que puede entenderse era arquetípica también para, no sólo el [247] niño, sino la mujer (cf. p. 116, al comienzo). El mito presenta la virtud política como término del conjunto y serie de las potencias animales y de las artes humanas -por su origen, divinas. Como partes de la virtud política se citan, en el mito, el respeto y la justicia; más adelante, la justicia, el buen sentido y la religión. La justicia hay que entenderla por su correlación con la injusticia, entendida a su vez en el sentido del cometer crímenes y faltar a las leyes. La religión tiene también el sentido de «religiosidad».

     2) Emplear el «mito» y el «discurso» seguido como géneros didácticos. Los pronunciados aquí por Protágoras responden a una intención de presentarlos como specimina de estos géneros.

     3) Percibir honorarios por la enseñanza dada. Sobre este punto véanselas notas a la Apología (ns. 73 y 86).

     Las palabras «... pienso... ser útil... de una manera merecedora de los honorarios que pido, y aún de más, como suele parecerle a mi propio discípulo. Por esto...» (p. 120), deben inducir a ver en la forma de percibir los honorarios introducida por Protágoras y expuesta por él a continuación, no un procedimiento de apremio contra el que los encontraría excesivos, sino un procedimiento de justa, religiosa tasación por parte del discípulo a quien la enseñanza de Protágoras le parecía merecedora de más.

     Como no aparece caracterizada la sofística es como «sofística» en el sentido del uso y abuso de sofismas. En este su mito y discurso -y no en ellos solos- Protágoras representa un cierto buen sentido frente a las tesis, en casos extremadas, paradójicas y no exentas de sofistiquerías, socrático-platónicas.

     62. El fondo central de ideas a que se refiere todo lo anterior es rodeado por mito y discurso de otras, biológicas, antropológicas, sociales, jurídicas, pedagógicas:

     la destrucción mutua de las especies animales y su adecuación salvadora; la relación entre el ser animal de presa o presa y la fecundidad; la limitación de las potencias de la vida animal a las habidas por el número limitado de las especies animales, con la presupuesta limitación de este número (ps. 110 y sg.); [248]

     el origen de la vida animal (p. 110) y del hombre; el origen de las artes humanas útiles y de la religión (ps. 111 y sg.);

     la evolución social de la especie humana: dispersión primitiva, esfuerzos para congregarse y salvarse erigiendo ciudades -que apuntan en la dirección de un contrato social-, diseminación de nuevo por la comisión de crímenes recíprocos -que sugieren un estado en que homo homini lupus-; división del trabajo (p. 112);

     la idea de que la finalidad de la vindicta y castigo no debe ser la venganza y expiación, sino la corrección e intimidación (p. 114 y sg.) -sobre la vindicta y su distinción de la venganza v. Aristóteles, Ética, libro II, capítulo 7 (p, 212);

     a la base del compendio de la educación griega -doméstica; escolar: gramática (50), citarística, física; cívica- que trazan las palabras de las ps. 116 a 118, la idea de la educación como función de la convivencia, bien que de la sola convivencia en el seno de una sociedad «civilizada», (p. 119, aparte, segundo).

     La sofística es considerada como un siglo de las luces, una época de la ilustración griega. La modernidad con que suenan o a que saben muchas de sus ideas se debe, tanto como a una anticipación de los modernos por los antiguos, a la inspiración que de éstos recibieron aquéllos.

     Central es la idea de fundar la existencia de las ciudades (p. 113, ap. segundo), del Estado, en la universal participación en la virtud política, que hace de ésta una condición de la naturaleza humana-, (p. 113 a 114) y la consecuente participación también universal en las cosas de la ciudad. Esta idea propicia a la democracia es congruente con los intereses de la profesión sofística.

     63. Epitemo era un hermano de Prometeo.

     La pieza de Ferécrates debía de presentar a unos misántropos que caían entre unos salvajes, representados por el coro. [249]

     Euribates y Frinondas eran unos facinerosos proverbiales.

     Paralo y Jantipo, hijos de Pericles, acompañaban a Protágoras.

     64. Las citas de Platón, por ejemplo, Protágoras, 320c-329d, se hacen con referencia a la numeración de las páginas y división de éstas en partes señaladas con las letras a-e, de la edición, de 1578, de Etienne (Stephanus), numeración y división que reproducen al margen las modernas ediciones y aun traducciones.

^Apología de Sócrates

     65. La comprensión de algunos detalles de la oración que en boca de Sócrates pone la APOLOGÍA de Platón requiere el conocimiento de los correspondientes de la constitución e historia políticas y del procedimiento judicial de Atenas en la época. Sobre la división del pueblo ateniense en tribus, la Asamblea popular, el Consejo de los Quinientos y la pritanía, el Tribunal de los Heliastas, los estrategas, las batallas de Potidea, Delión, Anfílopis y las Arginusas -que es la aludida en la p. 142-, el gobierno de los Treinta Tiranos, mencionado nominalmente en la p. 142, pero aludido ya en la p. 126 -el destierro compartido por Querefonte es el de los demócratas al advenimiento de los Treinta, y la vuelta, la de los desterrados, que derrocaron a los tiranos-, puede el lector que lo necesite refrescar sus conocimientos en un manual de Historia Universal o en L. Laurand, Manual de los Estudios Griegos y Latinos, Fascículo I, Geografía, Historia, Instituciones Griegas (D. Jorro, editor, Madrid). Como un detalle que el lector pudiera no encontrar: la Tholo, o la Rotonda, era un edificio de bóveda redonda en que comían los pritanes y donde establecieron la sede de su gobierno los Treinta-. En cuanto al procedimiento judicial, por el contenido mismo de la Apología puede el lector percatarse de parte de los detalles que interesan. La acusación era presentada por escrito y bajo juramento. Podía ser presentada por cualquier ciudadano. Ante el tribunal hablaban primero los acusadores. No había fiscales ni abogados. Para defenderse, el acusado podía interrogar a los acusadores y éstos se hallaban obligados por la ley a [250] responder y podían ser compelidos a ello por los jueces. Éstos solían reaccionar a lo que escuchaban con la ruidosidad natural dado su elevado número -en el caso del proceso de Sócrates, 502. La vivacidad de la presencia y relación inmediatas entre jueces, partes y asistentes es subrayada por el empleo de los pronombres y adverbios demostrativos (ps. 131, 134, 135, 140, 143, 144), en casos con toda su intención de desdén (ej.: p. 146 al final). Sócrates se dirige constantemente a los jueces llamándolos «atenienses»; Meleto los llama «jueces» (p. 134); Sócrates no llamará «jueces» sino a los que le han absuelto, en la alocución final (tercera parte de la Apología). Acusadores y acusados podían presentar testigos. Los acusados solían hacer presión afectiva sobre los jueces con llantos y exhibiendo a sus hijos y otras personas de la familia y amigos. Penas posibles en el caso de Sócrates son mencionadas por éste en la p. 140.

     66. La oración misma tiene el aire del discurso no modelado y hecho en los términos y modos cotidianos peculiares de Sócrates a que éste mismo se refiere en el exordio: en realidad es la pieza construida con el rigor metódico que revela su análisis.

     De los términos y modos cotidianos peculiares a Sócrates, éste mismo da excelentes ejemplos en el curso de su oración. De su manera de interrogar y dialogar (cf. p. 143, aparte segundo), tan opuesta a los discursos seguidos de los sofistas (como el de Protágoras), en el breve diálogo con Callias (p. 125) y en el interrogatorio a que somete a Meleto (ps. 131 a 136). De sus comparaciones, las que hace con potros o terneros (p. 125), con los caballos (p. 132) con éstos y con los flautistas (p. 135), con los mulos (p. 136). De su ironía, por todas las partes de la primera de la Apología: la segunda tiene otro tono.

     67. Primera parte) Después del exordio aludido (ps. 121 y sg.), divide Sócrates a sus acusadores en primeros y últimos -antiguos y actuales- y anuncia que va a defenderse contra ellos por separado en este orden (p. 122 y sg.). [251]

     68. Los primeros acusadores son de un origen ya lejano, numerosos y anónimos: representan, notoriamente, una opinión pública adversa que se había venido formando. La única excepción al general anonimato es el «que resulta ser autor de comedias» (p. 123) y poco después es mencionado por su nombre: Aristófanes (p. 124). La comedia aludida es Las Nubes. El comediógrafo debe ser considerado, indudablemente, como un exponente de aquella opinión adversa.

     69. La misma Apología certifica que los acusadores últimos de Sócrates, los causantes del proceso, habían sido Meleto, Anyto y Lycón (p. 130). El mismo pasaje revela qué fuerzas sociales y políticas había detrás de cada una de estas tres individualidades (n. 76). En la Apología es Meleto el único que aparece personalmente. Es el que ha redactado y presentado el escrito de acusación (ps. 134 y 123). Las palabras de Sócrates (p. 134 y ya antes una alusión a las edades de ambos, p. 133) le presentan como un joven. Como tal, y encima inexperto, toda su intervención, en que resulta un cómico juguete de Sócrates. Esto y la mención de Anyto en la p. 122, como el acusador al que los demás rodean o principal, con la alusión a su discurso de acusación (p. 138, reiterada en las sgs.), bastaría para conjeturar que Anyto había sido, en efecto, el alma de la acusación y Meleto un mero instrumento suyo.

     70. I) La defensa contra los primeros acusadores se extiende A) a defenderse de la identificación con las dos clases de sabios -filósofos se les llama hoy- que se habían producido en Grecia hasta entonces: a) los físicos -los filósofos desde Tales hasta Anaxágoras, los llamados presocráticos- y b) los sofistas, sus contemporáneos; y B) a explicar el origen de las acusaciones con una explicación del origen, curso y método de su actividad.

     71. a) La identificación con los físicos está representada por los términos «un tal Sócrates, sabio que se dedica a estudiar las cosas celestes y a escudriñar todas las subterráneas», de aquellos con que Sócrates formula la opinión que le es adversa (p. 122), y que se encuentran resumidos en aquellos otros con que reduce esta opinión [252] a fingido escrito de acusación (p. 124). El fondo de culpabilidad de esta identificación lo descubren las palabras: «los que oyen piensan que quienes se dedican a averiguar estas cosas no creen en los dioses» (p. 122); la acusación contra Sócrates en el proceso es, decisivamente, una acusación de irreligiosidad. Las relaciones entre la religión y el Estado en Grecia explican la posibilidad y la gravedad de esta acusación.

     72. La defensa contra esta identificación con los físicos se reduce por lo pronto a oponer la mera negativa- «temas de habladurías de los que yo no entiendo ni poco ni mucho», «a mí de estas cosas... nada me afecta»-, a insinuar la imposibilidad o la inexistencia de la sabiduría o ciencia de los físicos -«si es que hay alguien sabio en estas materias»- y a apelar al testimonio de los jueces mismos (p. 124).

     73. b) La identificación con los sofistas -la palabra aparece en la p. 124 al final- está representada por los términos «se dedica a... hacer buena la peor causa», en los dos contextos ya citados (ps. 124 y 126), y por las palabras «si habéis oído a alguno que yo me dedico a la educación de los demás para procurarme riquezas» (124). Aparecen los nombres de los sofistas más importantes después de Protágoras, se subraya el nomadismo de los sofistas y su percibir honorarios, se indica que los de 5 minas (en una aproximación cuya inexactitud económica no puede ser superada: 125 pesos) por toda la enseñanza dada por un sofista de menor cuantía constituyen un precio módico -Protágoras pedía por lo mismo veinte veces más-, se da noticia de la relación con los sofistas de Callias, el huésped de Protágoras, en cuya casa pronuncia éste su discurso (v.p. 109).

     74. La defensa contra la identificación con los sofistas conduce, por encima de la mera negativa -«es tampoco verdad» (p. 124), «no entiendo de tanto» (p. 125)- y de la insinuación de la imposibilidad del arte de educar a los demás -«si en verdad tenía esta arte» (ib.): recuérdese la posición de Sócrates frente a Protágoras (p. 110)-, a fundar la defensa contra ambas identificaciones adelantando [253] el doble concepto de «la única sabiduría propia del hombre» y de «una mayor que la sabiduría asequible al hombre» (ps. 125 y sg.), que desarrolla la continuación del discurso.

     75. Esta defensa contra la identificación con los sofistas -maestros de la juventud- tiene un esencial complemento en la posterior refutación de la acusación de corromper a los jóvenes, como mostrará la identidad de las comparaciones que Sócrates hace al hablar aquí de los sofistas y hará al proceder a la anunciada refutación (ns. 77 y 79), y del concepto que hay en el fondo de tales comparaciones: el de la virtud.

     76. B) La explicación del origen de las acusaciones por el oráculo del dios de Delfos en respuesta a la consulta de Querefonte (p. 126), y por la necesidad de averiguar su sentido y confirmarlo (ps. 126 y sg.), conduce a una síntesis esquemática de un primer costado de la actividad de Sócrates a lo largo de su vida: la exploración y examen, primero sucesivo de tres categorías de profesionales, los políticos, los poetas y los que practican las artes manuales, con fama de sabios o «entendidos en muchas y bellas cosas», luego y hasta el momento mismo del proceso -«aún ahora» (p. 129)-, de todos los conciudadanos y extranjeros a quienes cree sabios (ps. 126 a 129).

     En las tres categorías se reconocen las fuerzas sociales que había detrás de los tres acusadores últimos (n. 69),

     Si no lo revolucionario, lo perturbador, sobre lo molesto, de semejante exploración y examen, es harto patente, pero lo hace tal con particular efectividad un juicio como el enunciado al final de la p. 127.

     La exploración de los poetas da pie para apuntar la teoría de la actividad poética que será la doctrina platónica, desarrollada en el Ión y el Fedro.

     El fondo de todo este primer costado de la actividad de Sócrates lo constituye la idea correspondiente a su ironía filosófica o afectación de ignorancia -más bien que «modestia socrática»: la idea de [254] que la sabiduría es propia exclusivamente del dios y que una sabiduría humana se reduce rigurosamente al conocimiento de la ignorancia propia al hombre (ps. 125 a 126; 127, refinamiento máximo- «no hay vez...»-; fórmula recapitulativa, 129).

     77. C) Antes de terminar esta parte del discurso, justamente aportando el esclarecimiento definitivo de la p. 130 a la explicación del origen de las acusaciones obra de los primeros acusadores, hace Sócrates un primer conato de defensa contra la acusación de enseñar a otros las cosas por las cuales él mismo sería culpable, acusación que había recogido ya en los términos del fingido escrito de los primeros acusadores (p. 124; n. 71). De la clase aristocrática de los jóvenes que le siguen -sospechosa para la democracia-, del motivo de que le sigan, del efecto de su magisterio sobre ellos, apunta las explicaciones más naturales, insignificantes e inocuas -ociosidad, regocijo, simple imitación-, naturalidad, insignificancia e inocuidad que contribuye a sugerir el mismo mero apuntar las explicaciones como de pasada (p. 129 a 130).

     78. II) La defensa contra los acusadores últimos la lleva a cabo Sócrates refutando los dos puntos del escrito de Meleto y dejando a éste convicto de frívola afectación de graves intereses y de ligereza injusta en asuntos serios, mediante el interrogatorio a que le somete.

     Sócrates, que había reducido las acusaciones de los primeros acusadores a fingido escrito de acusación formal, no lee o reproduce el tenor literal del escrito de Meleto, sino que reproduce el tenor literal de este escrito sólo «aproximadamente», con toda probabilidad para poder invertir el orden de los dos puntos del escrito, con vistas a mejor refutación. El escrito debía de acusarle de ser culpable, primero, de no creer en los dioses de la ciudad; después, de corromper a los jóvenes: el fondo de la acusación y del proceso todo era la irreligiosidad (n. 71), y ésta el fundamento de la acusación de corromper a la juventud. La refutación del escrito en el orden en que la lleva a cabo Sócrates requería la inversión de los términos del escrito, [255] y esta inversión la reproducción sólo aproximada de los mismos (p. 131).

     79. A) La refutación de la acusación de corromper a los jóvenes, o la correlativa demostración de que no corrompe, en general, a los jóvenes, se desenvuelve mostrando:

     1º) lo poco verosímil de que, siendo en el caso particular de los caballos y en el general de todos los demás seres vivos, sólo unos pocos, los entendidos, los capaces de educar, de hacer mejores y perfectos, tratándose de los jóvenes sean capaces de esto los jueces, los asistentes al proceso, los miembros del Consejo, los de la Asamblea, en suma, todos los atenienses, y uno solo, Sócrates, el que los corrompe (ps. 131 y sg.);

     2º) lo absurdo de corromper voluntariamente a aquellos entre los cuales se vive, sabiendo que los malos hacen mal a los que están en contacto con ellos y no queriendo, naturalmente, ser perjudicado por aquellos con quienes se anda, y lo injusto de consignar al tribunal a un corruptor involuntario, en lugar de advertirle en privado (ps. 132 y sg.).

     80. Que una comparación como la hecha entre la «hípica» y la educación humana (cf. ps. 125 y 132) puede estar fundada en la latente comunidad de un concepto -aquí el de virtud- lo revelan los ejemplos puestos por Aristóteles al comienzo del capítulo 5 del libro II de su Ética (p. 204). Los términos en que la comparación es hecha (en ambos pasajes, ps. 125 y 132) denotan, además, el fondo intelectualista de estas ideas ético-pedagógicas de Sócrates: se trata siempre de «los que entienden». En la p. 146, mención de dos de las virtudes cardinales.

     81. B) La refutación de la acusación de no creer en los dioses de la ciudad, sino en otros demonios nuevos, y de corromper a los jóvenes enseñándoles en particular a no creer en los primeros, la logra Sócrates induciendo a Meleto a convertirla en acusación de no creer absolutamente en ningunos dioses, y cogiéndole en la contradicción de esta afirmación con la de creer en demonios nuevos, que [256] implica la creencia en algunos dioses, como muestra la comparación con otras creencias: las creencias en las cosas humanas, hípicas, auléticas (del arte de tocar la flauta), demoníacas, suponen respectivamente las creencias en los hombres, los caballos, los flautistas y los demonios; las creencias en los mulos, hijos de los asnos y las yeguas, y en los demonios, hijos bastardos de los dioses y de las ninfas u otras madres (mujeres éstas) suponen las creencias en los progenitores respectivos: asnos y yeguas, dioses (ps. 135 a 136). El no recurrir directamente a la comparación de estas últimas creencias, mas anteponer la referente a las cosas humanas... y a las «cosas demoníacas», puede comprenderse por el hecho de que, como descubrirá más adelante (p. 141) el propio Sócrates, los demonios nuevos del escrito, de Meleto tienen su origen en el «demonio» socrático, al que Sócrates habrá de referirse más tarde definiéndolo propiamente, no como un demonio, sino como «algo divino y demoníaco, una voz» (ib.).

     82. Un en apariencia simple incidente de esta refutación, la atribución de doctrinas de Anaxágoras a Sócrates por Meleto (p. 134), puede responder a una intención profunda. Sócrates pasaba en la Antigüedad por discípulo de Arquelao, a su vez discípulo de Anaxágoras (cf. ps. 63 y 157), la difusión de cuya obra -y consiguiente influencia- puede inferirse del aducido hecho de venderse por una dracma (20 centavos: cf. una observación anterior acerca del valor de la mina (n. 73) y téngase en cuenta lo costoso de la reproducción manuscrita de los libros en la Antigüedad) y en la orquestra, parte del teatro entre la escena y los espectadores donde evolucionaba el coro (la venta de libros en este lugar es atestiguada únicamente por este pasaje de la Apología): el incidente puede responder, pues, a la intención de rematar la defensa contra la identificación con los físicos, hecho con anterioridad, impugnando esta identificación en el punto notoriamente decisivo.

     83. Segunda parte) Pero la defensa contra los primeros y los últimos acusadores no es sino algo más de la mitad de la Apología. A la apología defensiva que representa añade Sócrates una apología [257] directa de su actividad y vida toda y de su comportamiento ante el tribunal mismo, de una seriedad, patetismo y elocuencia crecientes y que comprende los puntos siguientes.

     84. I) La justificación de la vida por la que está en peligro de ser condenado a muerte. El principio de la justificación es el de que no «debe tener en cuenta el riesgo de vivir o morir un hombre que puede prestar un servicio», sino «poner su mira al obrar en esto solo, si obra justa o injustamente y lleva a cabo hechos propios de un hombre valiente o cobarde» (p. 136). La aplicación de este principio se confirma

     1º) con el ejemplo de los semidioses que murieron en Troya, en particular de Aquiles (p. 137);

     2º) con la comparación de la vida con el puesto en que alguien se ha colocado a sí mismo o que ha sido señalado al combatiente por sus jefes, en este caso el dios, comparación que permite a Sócrates recordar su participación en tres batallas (ib.);

     3º) con la consideración de que el miedo a la muerte es aquella ignorancia más reprochable que consiste en creer que se sabe lo que no se sabe, consideración que relaciona directamente esta justificación de la propia vida con la idea de la sabiduría constitutiva del fondo de todo el primer costado de la actividad de Sócrates; con la afirmación complementaria de no temer ni huir por los males de los que sabe que son males los que no sabe si resultan ser bienes (p. 138).

     85. II) Consecuencia: el anuncio de la decisión de perseverar en la vida llevada hasta entonces, aun en el caso de ser absuelto con la condición de abandonarla y la pena de muerte a la reincidencia (p. 138).

     El anuncio de tal decisión da natural paso a Sócrates para trazar -bajo la forma de una alocución a los atenienses que los apostrofa con palabras (p. 139 al comienzo) para confrontar con las famosas de Pericles en el libro II de Tucídides- una segunda síntesis esquemática, de un segundo costado de su actividad: ya no la exploración y examen de la presunta sabiduría y patentización de la efectiva ignorancia [258] ajenas, sino la directa exhortación moral a la solicitud por la perfección del alma y a la virtud como la cosa de más valor y el origen de todos los demás bienes (p. 139). Esta su actividad es estimada por Sócrates como el mayor bien que les haya acontecido a los atenienses (ib.), como un don excepcional hecho por el dios a la ciudad (p. 140), sobre el fondo de ideas ético-religiosas como las de ser mayor mal que la muerte propia procurar injustamente la ajena y no ser cosa permitida por la justicia que el hombre bueno sea perjudicado por el malo (p. 140); y toda su vida es resumida enérgicamente aquí en su insistencia, su acuciosidad, su encarnizamiento: «sin hacer... ninguna otra cosa, ando de un lado para otro (cf. ps. 122, 124, 141), tratando de persuadiros, a jóvenes y viejos» (ib.); hasta el punto de «que no parece cosa propia del hombre mi no cuidarme absolutamente de nada de lo que me concierne, y el haber resistido sin cuidarme de las cosas domésticas ya tantos años, por hacer lo que interesa a vosotros, yendo siempre a buscar en privado a cada uno, como un padre o un hermano mayor, para persuadiros» (p. 141); y si alguno de vosotros no estuviese conforme... no le dejaré marcharse en el acto, ni yo me iré, sino que le preguntaré y someteré a examen y argumentaré... Esto es lo que haré, sea joven o viejo el que encuentre, extranjero o de la ciudad, pero más con los de la ciudad...» (p. 139). Pobreza consecuente a esta literal «consagración» (ps. 129, 141). Todo lo cual, don divino y su sentido y encarnizamiento de Sócrates, más una indicación acerca de la forma en que probablemente habían llegado los atenienses a sentir la ética acuciosidad e insistencia de su conciudadano, se expresa en la plástica imagen del aguijón de un insecto sobre el lomo de un caballo o sobre la cabeza de los que van a dormirse, y aún más, porque «no cesa en todo el día de posarse por todas partes» (p. 140).

     86. Este trecho del discurso termina con una natural reaparición de la identificación con los sofistas -profesores de virtud- y la alegación de una nueva prueba defensiva contra esta identificación: el no haber presentado los acusadores en el proceso ningún testigo [259] de que Sócrates hubiera alguna vez obtenido o pedido pago (p. 141).

     87. III) La justificación de semejante actividad privada -«en privado a cada uno», «a cada uno en particular»-, con omisión de la actividad pública, política justificación por el «demonio» socrático, caracterizado como una voz demoníaca, divina, y como una voz desviadora, no impulsora (p. 141). Y justificación de la voz inhibitoria en este caso por la certidumbre de que la actividad política, practicada de la manera digna de un hombre honrado, conduce a la inutilización por la pronta muerte (ps. 141 y 143). La prueba de que su actividad pública y su destino hubieran sido éstos la suministra Sócrates recordando su actitud excepcional e invariable tanto bajo el régimen democrático (p. 142), cuanto bajo el oligárquico (p. 142 a 143), recuerdo que, tras el de su participación en las batallas, completa el esbozo biográfico de su coraje e independencia en inflexible fidelidad a la justicia (ps. 141 a 142; 142, aps. segundo y tercero; 143, ap. primero, particularmente al final; cf. p. 143, hacia el final) -máxima razón apologética.

     88. IV) Un final reiterar la refutación de la acusación de corromper a la juventud (ns. 75 y 77), tránsito el más lógico a la apelación al significado de la asistencia que le presentan los jóvenes amigos suyos, pero más aún los familiares de éstos (ps. 143 a 145); la forma digna en que Sócrates no deja de deferir también él a los hábitos de defensa ante el tribunal a que va a pasar a referirse.

     89. La reiteración de la refutación aporta algún detalle y matiz nuevo. La rotunda negativa del magisterio se apoya en última instancia sobre la no imputabilidad de lo no prometido (p. 143). La frase «a mí ello, repite, me ha sido ordenado por el dios hacerlo, con oráculos, con sueños y de todas las maneras...» (p. 144) sugiere que la actividad en que los jóvenes sus seguidores le imitan no está justificada en éstos, sino en él solo excepcionalmente: decisiva negación del magisterio por la condenación decisiva de sus efectos -pero, [260] todo, también un renegar del magisterio en interés de la propia defensa.

     90. Critón es el viejo amigo del filósofo cuyo nombre lleva el diálogo platónico.

     Esquines es el fundador de una de las escuelas socráticas: la megárica.

     Adimanto, hermano de Platón y Glaucón, es con éste uno de los dos interlocutores de Sócrates a lo largo de la República a partir del libro II (p. 148).

     Apolodoro es el gran admirador y amigo de Sócrates que acompaña a éste al banquete en el platónico.

     Los demás apenas son conocidos.

     91. V) Por último, Sócrates se justifica de no recurrir a los ruegos y súplicas con llantos, ni a la comparecencia en particular de sus hijos (p. 145), por parecerle contrario a la buena fama propia de los jueces y de la ciudad (p. 145 a 146), y por parecerle contrario a la justicia y a la religión (p. 146), ideas morales opuestas a los hábitos generales y a las ideas implicadas por ellos: con esta reiteración final del tema del buen juez, que junto con el buen orador había aparecido en el exordio (p. 122), y esta última prueba de religiosidad, termina de la manera más congruente un discurso de defensa en un proceso por causa fundamentalmente de irreligiosidad (ns. 71 y 78).

     92. Como acabado retrato de su íntegra personalidad que en conjunto es, la platónica Apología de Sócrates proporciona, según deja comprobado el precedente análisis, buen acervo de datos detallados y precisos acerca del filósofo y de su filosofar; edad, familia; (p. 145), amigos (ns. 77 y 90) y enemigos (ns. 68 y 69), hechos de su vida, (ns. 65, 84, 29 y 87), «demonio» (n. 87), vocación, (n. 76), relación con la filosofía anterior y contemporánea (ns. 70 a 82 y 86), método y estilo (n. 66), plan de vida y posición económica que es su consecuencia (n. 85), ideas morales (ib.), religiosidad [261] (ns. 76, 81 y 87), ideas acerca de la sabiduría y filosofía (ns. 76 y 85) -entendida en el sentido de su identificación con el vivir sometiendo a examen a sí mimo y a los demás (p. 137) y el exhortar y enseñar a todos en orden a la virtud y al alma (ps. 139 y sg.)-, concepto de sí propio: Sócrates es plenamente consciente de su fama de excepcionalidad, asiente al juicio sobre él que implica, no deja de entenderla como superioridad y obra en consecuencia -«tan gran rumor y fama», «este renombre» (p. 125); «los que tenemos en cualquier grado que sea fama de ser algo» (p. 146); «teniendo este nombre -verdadero o falso, pero, en fin, se ha generalizado la opinión de que Sócrates se distingue en algo de la mayoría de los hombres» (p. 145); «si no te ocupases en algo extraordinario», «es que haces algo distinto de lo que hace la mayoría» (p. 125); «en esto acaso difiero de la mayoría de los hombres» (p. 138; reiteración de su superioridad sobre políticos, poetas y practicantes de las artes manuales, ps. 127 y sgs.); «otro semejante no es fácil que os sobrevenga» (p. 140); «allí donde alguien se haya puesto a sí mismo, creyendo ser el mejor» (p. 137); «contra mí, atenienses, no alborotéis, ni aun cuando parezca deciros algo excesivo» (p. 126); «no porque yo sea soberbio» (p. 145).

 



^Alegoría de la caverna

     93. La significación de LA ALEGORÍA DE LA CAVERNA (ps. 149 a 153 (51)) es explicada acto seguido por su propio autor (ps. 153 y sg.), después de un par de leves indicaciones anticipadas (ps. 149, comienzo del texto; 150, ap. tercero). La referencia «a lo dicho antes», al principio de la explicación, alude a lo que procede a la alegoría en el diálogo.

     La alegoría comprende tres partes: la descripción de la caverna con sus presos y de la vida de éstos en ella (ps, 149 y sg.; 152, ap último); la liberación de un preso y su ascensión hasta el exterior (ps. 150 a 153); su regreso a la caverna (p. 153). [262]

     Las tres partes resultan sólo plenamente comprensibles si se empieza por hacerse una idea lo más plásticamente exacta posible de la alegórica topografía. A ayudar al lector a hacerse esta idea puede contribuir el gráfico adjunto (52).



     94. I) La vida de los presos es definida por estos puntos:

     ver de sí mismos, de los demás y de las cosas que pasan por encima de la tapia las sombras solamente;

     oír sus palabras y el eco de las de aquellos que pasan por detrás de la tapia;

     pensar que este eco es la voz de las sombras;

     estar convencidos, al hablar de las sombras, de hablar de las cosas mismas: de ser las sombras de las cosas la verdad;

     tributarse elogios y honores, conceder recompensas y poseer el poder por:

     ver con una vista más aguda (las sombras de) las cosas que se pasan;

     recordar mejor las (sombras) que acostumbren a desfilar primero, después o a la vez; [263]

     ser por ello más capaz de predecir lo que vaya a suceder (en la pared frontera).

     95. II) Momentos de la ascensión:

     1) Contemplación de las cosas de que veía las sombras un momento antes: imposibilidad de verlas e identificarlas; convicción de que las sombras que veía eran más reales que estas cosas que no puede ver.

     2) Contemplación de la luz misma -del fuego: confirmación de la convicción anterior.

     3) Contemplación de las cosas del exterior -orden:

     sombras;

     imágenes en las aguas y otras superficies;

     las cosas mismas,

     las celestes primero de noche,

     por último de día.

     4) Inferencia de que el Sol es rector de todas las cosas del mundo externo y causa en alguna manera de todas las que veían en la caverna.

     5) Recuerdo de ésta, felicidad de haberla dejado por el exterior, compasión por los presos, desdén por la «sabiduría»-«imbecilidad» -u opiniones reinantes en la caverna, y por los honores, elogios, recompensas, poder, vida toda de ella.

     96. III) Regreso: oscurecimiento de los ojos; al rivalizar en juzgar de nuevo las sombras con los presos siempre, antes de haber recuperado los ojos su fuerza, dar risa y suscitar en los siempre presos la conclusión de que la subida era la causa de la pérdida de la vista, y no merecedora siquiera del intento de llevarla a cabo,

     y la resolución de matar al que emprendiera su liberación y les impeliera a la ascensión. [264]

     97. La alegoría tiene por intención la de hacer comprender qué y cómo «el espacio visible», el mundo de «lo visible», «el mundo que se percibe por la vista», este mundo de las cosas perceptibles por los sentidos en general, este mundo de las cosas sensibles o mundo sensible, es lo que la «prisión», lo que el mundo de la caverna, a fin de hacer de este mundo sensible mismo una imagen adecuada para facilitar la comprensión de otro mundo descubierto por Platón. Adscrito este mundo sensible a la figuración de este otro mundo, le era menester a Platón arbitrar un tercer mundo, que asumiese la representación de este mundo sensible, y finge el de la caverna. La plena comprensión de la alegoría basa, pues, sobre la comprensión exacta de lo que sea este mundo de la caverna. Ahora bien, este mundo de la caverna es un mundo doble y una de sus dos partes es, además, ambigua. Por lo pronto, hay que hacer en él dos partes. La una es la constituida por lo vivido por los presos. Se reduce a las sombras de ellos y de las cosas que se pasan, a palabras de las sombras -las palabras ajenas-, a palabras sobre las sombras -las palabras propias, y a los honores, elogios, recompensas y poder fundados sobre el trascurso de las sombras o en definitiva sobre éstas, y que, habida cuenta de la inmovilidad que no deja, notoriamente, a los presos otras posibilidades de vida que ver, oír, pensar..., no parecen poder consistir sino en elogios, en palabras, palabras también sobre las sombras... Lo vivido por los presos se reduce, en suma, a sombras, palabras de las sombras, palabras sobre las sombras. Bien cabe llamarlo, pues, el mundo de las sombras. Más el mundo de la caverna no se reduce a este mundo de las sombras. Los presos mismos, la tapia, los que pasan por detrás de ella, las cosas que éstos pasan, el fuego, no son sombras, no son cosas proyectadas por otras, secundarias, pues, por respeto a éstas; son cosas tan primarias como las cosas... del mundo exterior a la caverna, como «las cosas de la parte alta». Este mundo de la caverna que no es el mundo de las sombras se halla, por ende, en una posición ambigua. De un lado forma parte de la caverna; de otro, hay entre él y el mundo exterior una unidad por la que ambos [265] juntos parecen distinguirse del mundo de las sombras más que entre sí. Es que no hay que hacer caso de esta unidad. No hay que hacer caso de la índole de cosas primarias que es la propia de los presos, los que pasan, las cosas que éstos pasan, el fuego, cuando se les considera con independencia de su función en la caverna, o según no se debe. Se debe considerarles exclusivamente en su función en la caverna, y ésta se reduce, y los reduce, a meros instrumentos necesarios a la producción del mundo de las sombras, al cual quedan así totalmente supeditados, del cual así vienen a formar parte íntegramente: los presos, como los vivientes de las sombras; y no el fuego solo, sino con él la tapia, los que pasan y las cosas que éstos pasan, como lo productor de las sombras-tapia, pasantes, cosas pasadas deben ser considerados como accesorios del fuego proyector. Y el mundo de la caverna pierde su ambigüedad, reduciéndose al de las sombras: las sombras mismas con el proyector en ellas implícito y aquellos cuya vida se reduce a vivirlas.

     98. Pues bien, lo que la alegoría quiere significar es que este mundo sensible es como el mundo de la caverna entendido en el sentido de su anterior reducción al mundo de las sombras -es que este mundo sensible es como el mundo de las sombras. Mas el mundo de las sombras es un mundo en una determinada relación con otro: el mundo exterior a la caverna, el mundo de «las cosas de la parte alta». La relación entre ambos mundos está resumida en la inferencia que constituye el cuarto momento de la ascensión: la de ser el Sol «quien regía todas las cosas del espacio visible -el mundo de «las cosas de la parte alta»- y quien era causa en alguna manera de todas aquellas cosas que veían en la caverna». Se comprende: el Sol es, con su fuego, luz y calor, la causa de todos los fenómenos físicos y biológicos del mundo exterior a la caverna -y de los hombres que, pasan por el camino alto de ésta y que están presos en su fondo; «en alguna manera», causa también del fuego ardiente en la caverna, y por el intermedio de este fuego, de las sombras mismas... El mundo de las sombras es, pues, el mundo de unas sombras producidas en último [266] término por el Sol de otro mundo -y este mundo sensible será, en conclusión, el mundo de unas sombras producidas en último término por el Sol de otro mundo... Queda significar cuál sea este otro mundo y su Sol.

     99. Este Sol, de este otro mundo, es la idea del Bien. Este otro mundo es el mundo de las ideas, el mundo de «lo cognoscible» o «lo inteligible», el «espacio inteligible». Lo que Platón significa por medio de su alegoría es, rigurosamente, que este mundo sensible es un mundo de cosas que, aun cuando son «las que llamamos ahora -esto es, mientras nos encontramos en este mundo- las verdaderas cosas», las cosas reales y primarias, no son sino como las sombras -secundarias y relativamente irreales, pues -producidas en última instancia por la suprema de las verdaderas cosas reales y primarias, que son las ideas, y la suprema, la del Bien. Lo que Platón dice, literalmente, es que la idea del Bien es «la causa de todas las cosas rectas y bellas; que en lo visible ha engendrado la luz y el señor de ella, y en lo inteligible, ella misma señora, dispensa la verdad y la inteligencia; y que le hace falta verla al que quiere obrar cuerdamente en lo privado y en lo público». Estas palabras adscriben a la idea del Bien una triple «causalidad» y con ella una principalidad absoluta. Una «causalidad» física, en el sentido de ser causa del Sol y, con él, de la naturaleza física. Una «causalidad» «intelectual»: la idea del Bien dispensa la verdad y la inteligencia -de las cosas; ella da a las cosas su verdad, su realidad, al ser inteligente su inteligencia; hace correlativamente al ser inteligente, esto, inteligente de las cosas y a éstas, inteligibles para él. Una «causalidad» «moral» en un lato sentido helénico que puede prestarse a este término latino: la idea del Bien da, en una correlación equiparable a la acabada de encontrar, a las cosas buenas y bellas su bondad y su belleza, al ser activo la cordura en su acción privada y pública, la bondad y belleza de su acción en correspondencia a las de los objetos o los motivos de esta acción. La absoluta principalidad que esta triple «causalidad» confiere a la idea del Bien se encuentra expresada en su situación en los confines del mundo [267] de «lo cognoscible», en los confines de la cognoscibilidad de este mundo.

     100. La alegoría puede reducirse a esta «proporción» con un mismo término medio: lo que el mundo de las sombras es al mundo exterior a la caverna, que es imagen de este mundo sensible, es este mundo sensible al mundo de las ideas.

     La alegoría indica o explica algo más.

     101. Del mundo sensible. En los fundamentos de la tributación de elogios, concesión de recompensas, posesión del poder entre los presos de la caverna, hay que reconocer una descripción del conocimiento sensible empírico. «Ver» -con una vista más aguda (las sombras de) las cosas que se pasan- está por la percepción sensible en general. «Recordar las -cosas (sombras)- que acostumbran a desfilar primero, después o a la vez» alude a las coexistencias y sucesiones regulares, base objetiva de la experiencia. «Ser... capaz de predecir lo que vaya a suceder» es la intención y el resultado prácticos del conocimiento empírico: en la bien divulgada fórmula moderna, «saber para prever».

     102. Del filósofo, del conocimiento del mundo de las ideas por él, de sus relaciones con la generalidad de los humanos. Ya lo que hay de topográfico en la alegoría expresa que el mundo de las ideas es un mundo superior al sensible, es el mundo «suprasensible». Platón lo identifica con lo divino al contraponerlo como mundo «de las divinas visiones» a este mundo sensible de «las míseras humanas». El preso que se libera y asciende es el filósofo. Esto le acaece «por obra de naturaleza», pero como la alegoría lo es de «nuestra naturaleza, según que recibe o no la debida educación», y es imposible adjudicar de otra manera los términos de esta disyuntiva que adjudicando el segundo a los presos y el primero al que se libera y asciende, hay que concluir que a la producción del filósofo han de concurrir la naturaleza y la educación. La ascensión es la del alma del filósofo al mundo de las ideas. Los momentos de la ascensión significan todo lo siguiente. En el de volverse hacia el mundo de las ideas, de encontrarse con [268] éstas, la realidad de las cosas sensibles, única realidad para el hombre que no es filósofo, parece mayor que la de las ideas. Las ideas no pueden ser contempladas de un modo a la vez inmediato y directo. Inmediatamente no pueden ser contempladas sino en trasuntos. Es lo que significa la contemplación de las sombras de las cosas de la parte alta y de sus imágenes en las aguas u otras superficies, anteriormente a la contemplación de las cosas mismas. También en el mundo de las ideas habría, pues, sombras y reflejos -ecos. Pero ¿cuáles estas sombras y reflejos, estos trasuntos de las ideas en su propio mundo? La alegoría no lo indica, pero lo que la antecede en la República permite responder a la pregunta. Se trata de la mezcla de imágenes sensibles e ideas que es propia de la matemática. En geometría se dibuja, y en todo caso se imagina, para tratar, por ejemplo, de «el triángulo» que no es ninguno dibujado ni imaginado. Las ideas de los objetos matemáticos no son trasuntos de las ideas no matemáticas, pero la relación entre su idealidad concebida a base y con mixtión de imágenes sensibles y la idealidad de las ideas puras puede encontrarse comparable a la relación entre las sombras e imágenes de las cosas sensibles y estas cosas mismas. La distinción entre cosas y sombras e imágenes en el mundo sensible requeriría una distinción pareja en el mundo que lo representa. En el de la caverna hay también sombras y cosas -los presos mismos, los que pasan, las cosas que éstos pasan, el fuego. Pero la coherencia en la significación central de la alegoría no permite sino lo que se ha hecho: reducir estas cosas al mundo de sus sombras. Porque lo contrario sería comparar con las sombras de la caverna las sombras e imágenes, únicamente, de las cosas de la parte alta; ahora bien, no solamente las sombras e imágenes de las cosas sensibles son sombras e imágenes de las ideas, sino que sombras e imágenes de las ideas son las cosas sensibles mismas, todas las cosas sensibles, el mundo sensible entero. Las sombras e imágenes de las cosas sensibles son sombras e imágenes de sombras. La acabada coherencia de la alegoría requería sombras de las sombras en el mundo, de las sombras. Pero estas sombras de las sombras en el mundo de las [269] sombras no existen en la alegoría, ni en ésta esa coherencia acabada -no indispensable, después de todo. Lo que no resulta muy coherente es interpretar las sombras e imágenes de las cosas de la parte alta, en cuanto trasuntos de las ideas, no como se las ha interpretado hace un instante, como las ideas de los objetos matemáticos, sino como las cosas sensibles mismas. Sin duda que las cosas sensibles mismas son sombras de las ideas, pero estas sombras de las ideas en la alegoría son las sombras de la caverna, no las sombras e imágenes de las cosas de la parte alta: porque las cosas sensibles no forman parte del mundo de las ideas, y en consecuencia las sombras de la caverna tampoco la forman del mundo externo a ésta, mientras que, las sombras e imágenes de las cosas de la parte alta forman parte de este mundo, es decir, del mundo mismo de las ideas. Por lo demás, es perfectamente auténtica la anterioridad de la matemática a la contemplación de las ideas puras, la contemplación inmediata de las ideas sólo indirectamente en sus trasuntos. El momento siguiente es la contemplación de las cosas sensibles mismas celestes de noche, antes del momento final de la contemplación de estas cosas de día. Es un punto que hace forzoso decir ya aquí algo que se refiere, no obstante, a la ascensión entera. Es imposible no ver en la ascensión entera la expresión alegórica, como es tan propia a la mística, de una experiencia de la filosofía como un itinerario cimeramente místico, y es difícil ver en la transición gradual de la noche al día otra cosa que una manifestación particular de la transición de la oscuridad a la luz tradicional a la experiencia mística y a su expresión alegórica. Las ideas mismas, las ideas puras, allende hasta la matemática, habrían sido percibidas por Platón en el alto fondo de una noche oscura del alma antes que en la atmósfera de diurno fulgor emitido por ellas mismas. El momento inmediato es la influencia de la triple «causalidad» universal de la idea del Bien. Esta «causalidad» es, según se vio, el núcleo significativo de la alegoría. Quiere decirse que la alegoría misma no podría ser sino poética creación de un filósofo... La comprensión y explicación del universo, la visión de su íntima arquitectura, es el resultado de [270] la filosofía que, insertándose en esta arquitectura, se explica y comprende a sí misma. El último momento de la ascensión es el de un sentimiento de lejanía al mundo sensible -el «recuerdo» de la vida en el mundo de las sombras de la caverna-, de fruitiva autocomplacencia en esta lejanía, pero no de fruición egoísta, sino acompañada de compasión para los presos todavía -y siempre, para los convivientes en humanidad que han vivido y han de vivir en el mundo de las sombras sin ascender al de las ideas. Entre sombras e ideas -entre oscuras, negras sombras y fulgurantes, puras ideas, dos realidades incorpóreas, y en cuanto tales, fantasmagóricas, espectrales, se tiende la comba hacia la altura de la Weltanschauung platónica. Este subido paradigma de la filosofía la presenta como radioscopia de la realidad. Mas hay el descenso, el regreso.

     103. Habitante de las islas de los Bienaventurados, islas de las sombras que son las almas de los muertos, él mismo, pues, una especie de muerto en vida, no pero, sino por ello feliz, el filósofo se esfuerza por permanecer en el mundo de las ideas y no quiere ocuparse con las cosas humanas. Mas hay el regreso, el descenso.

     104. Un regreso que ha sido impuesto en casos por la espontánea compasión del filósofo hacia sus convivientes en humanidad o por la fuerza del propio mundo sensible, así la necesidad de litigar acerca de las sombras de (la idea de) la justicia, o de las imágenes cuyas son estas sombras -sombras de imágenes, sombras de sombras... En este litigar, el filósofo no puede menos de hacer mala figura, de hacer literalmente el ridículo. Y en cuanto a aquella compasión, registrada quedó como momento postrero del regreso la resolución engendrada en los siempre presos de matar al que emprendiera su liberación y les impeliera a la ascensión. Es el caso de Sócrates según se halla perennizado en la Apología: en la actividad de su vida, justificada por el bien de sus prójimos, sus conciudadanos (ps. 139 y sg), en su defensa ante el tribunal, si perfecta, no desde luego en el sentido de lo adecuado al lugar de los litigios de las sombras de la Justicia, como probó el desenlace; y en este desenlace, su condenación a [271] muerte y su muerte efectiva. Sócrates había incorporado para Platón la filosofía. La alegoría de la caverna es una interpretación alegórica de la filosofía. Y es en este punto una metafísica de la existencia y personalidad de Sócrates.

     105. Pero además habrá un descenso que será impuesto en todos los casos a los filósofos por los fundadores de la república ideal, la república organizada con arreglo a lo requerido por las ideas dominadas por la del Bien, la república informada específicamente por la de la justicia o incorporación de esta idea.

     106. Porque la alegoría de la caverna es parte de la cumbre hasta la que asciende y desde la que desciende la República, y esta obra maestra de Platón el programa de un Estado perfecto cuya realización al redactarlo se presentaba a su autor tan poco utópica que su Academia funcionaba para prepararla y viajes suyos posteriores fueron emprendidos con la ilusión de su inminencia: la República resultó una utopía para su autor y la resulta para sus lectores a posteriori. El filosofar de Platón no es mucho más ajeno a su vida y circunstancias que el de su maestro. En todo caso, la inserción de la alegoría en un más amplio contexto político es lo que documentan los dos pasajes que a su versión han sido agregados (ps. 155 y sg.)

     107. El primer aparte del primer pasaje quiere decir que si a los hombres se les educase en la «a-versión» de las cosas sensibles, verían las ideas como, sin tal educación, ven estas cosas. El resto del pasaje expone qué hombres no deben gobernar -los no educados en la ciencia del Bien, en la filosofía- y a cuáles forzarán a hacerlo los fundadores del Estado perfecto -a los filósofos- por las razones que aduce el segundo pasaje.

     108. Pero, por último, la alegoría no explica en absoluto o no explica suficientemente unas cuantas de las cosas que contiene. Así: los atributos de las ideas su constituir «lo cognoscible» o lo «inteligible»; su realidad, expresada en los términos con que se enuncia la del Sol, figura de la idea suprema: «él mismo, en sí mismo y en su lugar mismo... como es» -y los opuestos atributos de las cosas sensibles- [272] como la «mutabilidad» que aparece en el primer aparte del primer pasaje agregado; y la triple «causalidad» de la idea del Bien, en relación con la «causalidad» intelectual el conocimiento de las ideas mismas y de las cosas sensibles por la idea, y en general las relaciones entre las cosas sensibles y las ideas. Al lector le ofrece algunas de estas explicaciones el apéndice sobre la teoría de las ideas en el Fedón.

 



^Apéndice

     En efecto, los opuestos atributos de las ideas y de las cosas sensibles y las relaciones de realidad y de conocimiento entre unas y otras constituyen el cuerpo del APÉNDICE (ps. 158 a 161). Como notas basten las que forman parte de este último. Pero el parágrafo introductorio (ps. 157 y sg.) contiene estas otras cosas:

     109. El sentido etimológico del término «historia» = estudio o investigación, que le viene de su raíz, que es la de «ver». Es palmaria la identidad de este sentido con el de la teoría y la filosofía que documenta el texto de Herodoto inserto en esta antología. Y esta identidad pone en originaria relación la historia, la obra del propio Herodoto, con la sabiduría oriunda de la edad de que él es el historiador.

     110. La relación de Sócrates con sus predecesores, con la física, y el conato o indicio de una crítica de toda esta filosofía. Se le reprocha un tipo de explicación -causal-mecánico- a cuya insuficiencia se opone el tipo de una explicación finalista, teleológica. En este inicio o conato de crítica se puede encontrar un rudimento, no más, de explicación de la «causalidad» «física» de la idea del Bien. Esta «causalidad», «física» por referirse al Sol y a la naturaleza, no será física en el sentido de la presocrática, es decir, también por una determinada manera de concebirla como «causalidad», la manera causal-mecánica, sino que, por la manera de concebirla, será teleológica: Sol y naturaleza serían, porque lo requeriría, como finalidad, el Bien...

     111. Una comparación de la contemplación directa de todas las cosas sensibles con la contemplación directa del Sol en los eclipses y [273] de la contemplación de los conceptos -las ideas- con la contemplación de la imagen del Sol en los eclipses en el agua o algo semejante. Se advierten las diferencias con la alegoría de la caverna. En ésta se trata de la ofuscación causada por el fulgor de las ideas. Aquí, de la ofuscación causada por las cosas sensibles. En la alegoría, las cosas sensibles están representadas por el mundo de las sombras de la caverna; ahora bien, un mundo de sombras es un mundo de ofuscación. Aquí, la ofuscación causada por las cosas sensibles, en vez de estar representada por la oscuridad de las sombras, lo está por el destello del Sol resurgente de detrás de la Luna. Y contrapuestas a la ofuscación propia de las cosas sensibles, son perceptible luminosidad las ideas, en sí ofuscantes.

 

Notas

50. Lo que se dice acerca del aprendizaje de las obras de los grandes poetas es confirmado dentro de los solos textos de esta antología por las citas de Homero que se encuentran en ellos (ps. 55, 137, 145, 152, 201, 215) (N. del A.)

51.  [«143» en el original (N. del E.)]

52. Este «corte» debemos agradecerlo el lector y el autor al reputado crítico de arte e historiador del mexicano, Sr. Justino Fernández, quien se ha aficionado a la filosofía hasta el punto de no arredrarse* de penetrar en la caverna. (N. del A.)

(* [«arrédrase» en el original (N. del E.)])

 

 


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