Elementos novelescos de El evangelio en triunfo de Olavide

Université de Provence (Francia)

Comentando la «conversión» de Olavide y el libro que dio testimonio de la vuelta al seno de la Iglesia del que había sido condenado por el Santo Oficio como «hereje formal», El Evangelio en triunfo o memorias de un filósofo desengañado, Menéndez y Pelayo declaró: «La preparación y demostración evangélicas están ahogadas en una especie de novela lacrimatoria que tiene cierto interés autobiográfico, pero que daña al valor absoluto y a la seriedad de libro. Olavide debió escoger entre escribir una defensa de la religión o escribir sus propias confesiones. Prefirió mezclar ambas cosas, y resultó una producción híbrida» (Menéndez y Pelayo, 1946, pág. 409).

No le falta razón al polígrafo santanderino, ya que en los cuatro tomos que constituyeron las primeras ediciones publicadas en Valencia por los hermanos de Orga en 1797-1798, y luego en Madrid por Joseph Doblado a partir de esta fecha (Dufour, 1966, pp. 197-198), el lector encuentra sucesivamente (y a veces mezclados) los más diversos géneros literarios, desde la (pseudo) autobiografía, la correspondencia, la polémica filosófico-religiosa, la apologética, la predicación, el catecismo y hasta la suma teológica. Incluso encontrará el lector algún resabio de drama lacrimoso, ya que el tema del duelo (que transforma al filósofo protagonista de El Evangelio en triunfo en homicida, lo que provocará su huida del mundo, y luego su conversión), aunque no es más copia casi literal de una «obrita» que «tenía a la mano» (Olavide, 1797-1798, I, pág. VIII), no deja sin embargo de recordar el drama escrito por Jovellanos en Sevilla: El Delincuente honrado (Sarrailh, 1943 y Dufour, 1966, pp. 70-71).

En esta mezcolanza de géneros literarios no podía faltar la novela. Según el traductor en francés de El Evangelio en triunfo, J.F.A. Buynand des Echelles, fue precisamente el carácter novelesco de la obra, con acciones imprevistas y el consabido suspense, lo que, despertando el interés del lector, hizo que, en un siglo tan frívolo (según él) como el XIX, una apología de la religión católica pudiera convertirse en un auténtico best seller:

Pero, por muy útiles y muy satisfactorios que parezcan (o hayan parecido a fines del siglo XVIII y principios del XIX) los elementos novelescos diseminados en El Evangelio en triunfo, ¿bastarán para hacer que esta obra «híbrida» (como decía Menéndez Pelayo) sea fundamentalmente una novela y pueda clasificarse sin más en la novelística dieciochesca, al lado de Eusebio o de Cornelia Bororquia, como puede leerse en una tesis doctoral defendida en Montpellier hace ya unos años (Muñoz Vidal, 1991, pp. 274-333)?

En las primeras líneas del prólogo de El Evangelio en triunfo, Olavide subrayó el carácter novelesco de su obra recurriendo a la estratagema cervantina del manuscrito descubierto que se da a la imprenta. Leemos que Olavide se había enterado de «la historia reciente de un filósofo muy conocido en una serie de cartas escritas por él mismo, y por algunos de sus amigos» y que comprendió, pues, que podría ser útil la publicación de estas Cartas, especialmente en España, donde el Cristianismo tiene su mejor trono» (Olavide, 1797-1978, I, pág. VII). Pero con esta referencia implícita a Cervantes, ¿subrayaba Olavide el carácter de novela de su obra, o se contentaba con explicitar que la Historia del filósofo desengañado que presentaba en El Evangelio en triunfo (y a la que se refería desde el título) no era autobiográfica, como los lectores pudieran creerlo?

Lo que podía confirmar para un lector de 1797 que se trataba efectivamente de una novela era la forma del relato: el género epistolar, tan utilizado por los novelistas. Sin embargo, mirándolo más atentamente, no se puede decir que la correspondencia publicada en El Evangelio en triunfo corresponda precisamente a las reglas del género de la novela epistolar. Tenemos efectivamente dos grupos de cartas: las del Filósofo a su amigo Teodoro (cartas I-XXXV) y las de Mariano a Antonio (XXXVI-XLI). Si no hay ruptura en la narración, tenemos en cambio una ruptura temática, ya que las treinta y cinco primeras cartas redactadas por el Filósofo corresponden a la historia de su conversión, mientras que las seis últimas corresponden a una especie de utopía (Dufour, 1986 y 1990) que nos cuenta la evolución de un pueblo y del nivel de vida de sus habitantes gracias a los esfuerzos de un Filósofo que es el mismo que el de los tres primeros tomos de El Evangelio en triunfo, pero que hubiera podido ser otro, sin alterar en lo más mínimo la credibilidad del relato que hace Mariano a

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Antonio. Así que, más bien que de una novela, cabría hablar de dos relatos: el primero -quizás- en forma de novela, y el segundo en forma de cuento utópico, siendo la forma epistolar el único lazo de unión entre ambas partes de la obra de Olavide. Tan evidente resulta la heterogeneidad de estas dos correspondencias que en la Francia catolicona del reinado de Carlos X, el traductor, J.F.A. Buynand des Echelles, para la tercera edición en francés de la obra de Olavide, no dudó en prescindir de la correspondencia de Mariano a Antonio, contentándose con aludir a ella en unas breves líneas, so pretexto de que el relato era demasiado prolijo y los planes expuestos ya inaplicables (Buynand des Echelles, 1828, pág. VI). Y a la inversa, en un siglo tan poco interesado por la beatería como el nuestro, el autor de estas líneas pudo editar aparte el final de El Evangelio en triunfo bajo el título de Cartas de Mariano a Antonio (El programa ilustrado de El Evangelio en triunfo), sin que los lectores de sintieran perdidos por no conocer todo lo que precedía a esta correspondencia (Olavide, 1988). En definitiva, a una ruptura temática que supone el cambio de narrador corresponde una ruptura formal, y un cuento utópico con todos los elementos del género (Dufour, 1990) viene a servir de epílogo a una narración que no carecerá de elementos novelescos.

Cabe observar, por otra parte, que en ambas partes Olavide utiliza de manera muy específica el género epistolar. Efectivamente, no nos presenta la correspondencia del Filósofo con Teodoro o la de Mariano con Antonio, sino únicamente las cartas del Filósofo a Teodoro y las de Mariano a Antonio. Las reacciones de Teodoro o de Antonio sólo las conocemos por las de su amigo cuando contestan a sus objeciones u observaciones. En la última carta que constituye El Evangelio en triunfo, Olavide se explaya sobre el destinatario de las cartas de Mariano, Antonio, dándole cierta consistencia:

Pero, habiendo así cumplido, vuelve inmediatamente a las andadas y reduce a su corresponsal al único papel que tiene en toda la obra, el de interrogante, con esta frase:

Pero ello constituye toda una excepción: sólo en la carta II, Olavide presenta (mediante la respuesta del Filósofo) la reacción (y la aprobación) de

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Teodoro a lo que le había escrito su amigo. En todas las demás cartas, el nombre de Teodoro figurará como destinatario de la correspondencia, sin ninguna intervención de su parte. Estamos muy lejos del género de la novela epistolar en la que se construyen las situaciones y los personajes (así como la información del lector) mediante el intercambio de misivas. Olavide gana así en verosimilitud del relato, ya que renuncia al papel del autor omnisciente y resulta efectivamente posible que un destinatario haya conservado la totalidad de una correspondencia que se le había dirigido (y no la totalidad de la correspondencia a él dirigida, con la totalidad de sus contestaciones). Pero gana también en aburrimiento, por no saber evitar la uniformidad y la reiteración. Tan aferrado se mostró a este sistema que, cuando en dos ocasiones (cartas XXXIII y XXXIV) decide dar la palabra al Buen Padre que convirtió al Filósofo y se ha quedado en su convento mientras que el Filósofo fue a instalarse en sus tierras con sus hijos, no reproduce directamente estas cartas sino que nos las da a conocer mediante copias que el filósofo manda a Teodoro. Desde este punto de vista, el extrinitario descalzo Luis Gutiérrez, que publicó en 1801 una virulenta respuesta a El Evangelio en triunfo, le llevó claramente ventaja, sabiendo construir una auténtica novela epistolar, con varios personajes claramente identificados y tipificados (Cornelia Bororquia, 1989, pp. 32-37).

Si la utilización del género epistolar no basta para poder clasificar como novela El Evangelio en triunfo o historia de un Filósofo desengañado, si la posible novela que implicaría la obra de Olavide se limita (como hemos visto) a la historia del Filósofo narrada por sí mismo (cartas I-XXXV), ¿cuáles serán los elementos capaces de «novelizar» este relato? Según el propio Olavide (Olavide, 1797-1798, I, pág. XI), habría compuesto su obra en tres partes, así repartidas: 1.º el tiempo de las ilusiones del Filósofo; 2.º las disputas con un eclesiástico docto y piadoso; 3.º el «convencimiento» (sic) del Incrédulo. Por cierto, tal estructura no podía ser más desequilibrada: el tiempo de las ilusiones del Filósofo corresponde a las dos primeras cartas; las disputas del protagonista con un eclesiástico docto y piadoso abarcan las cartas III-XVI; y la conversión del Incrédulo todo lo demás, o sea las cartas XVII-XLI. Pero este plan anunciado por el autor en el prólogo de El Evangelio en triunfo no sólo es poco hábil sino que es erróneo, ya que no toma en cuenta las cartas de Mariano a Antonio (XXXVI-XLI), que no corresponden a la conversión del Filósofo sino a su actuación después de haberse reintegrado el seno de la Iglesia. Esta advertencia no carece de interés por lo que concierne al pensamiento de Olavide y sus verdaderos propósitos cuando se puso a redactar su obra, ya que resulta evidente que las Cartas de Mariano a Antonio fueron algo que vino después de redactar «la historia del filósofo desengañado», como si Olavide no pudiera resignarse a publicar una mera apología de la religión católica sin hacer alarde de un ideal ilustrado que nunca le había abandonado. Pero este olvido (voluntario o no) es sumamente revelador de que no es la temática (como declaraba el autor) la que estructura la narración en El Evangelio en triunfo. Son los personajes.

Claro indicio de esta estructuración del relato por los personajes es la llegada inopinada al pueblo del Filósofo de un total desconocido para el lector: Mariano, acompañado por un amigo, Antonio, quien se va a América y cinco años más tarde, de vuelta, pedirá noticias de los progresos del plan ilustrado de mejoramientos del pueblo y de los progresos de la educación de los dos hijos del protagonista, Félix y Paulino (Olavide, 1797-1798, pág. 50). Esta visita constituye con toda evidencia un deus ex machina destinado a cambiar el status literario del Filósofo desengañado, que pasa de sujeto a objeto literario (Muñoz Vidal, 1991, pág. 279). Pero cabe notar que si nada, en la narración anterior, podía anunciar esta brutal intrusión de un nuevo personaje que, a partir de ahora, va a disputar el protagonismo al Filósofo desengañado, en cambio la transición entre los dos relatos se hace mediante la intervención de un nuevo narrador (el Buen Padre, que convirtió al filósofo) con la reproducción para Teodoro de dos cartas que le había escrito. Antes de que un autor (Mariano) sustituya a otro (el Filósofo) éste desaparece discretamente de la narración, quedándole únicamente una carta que escribir a Teodoro para anunciarle la llegada de Mariano y de su amigo. ¿Casualidad, o cálculo acertado? Sea lo que fuere, con estas dos cartas acaba el tercer volumen (la XXXIII) y se abre (la XXXIV) el tomo IV de El Evangelio en triunfo: su papel de bisagra en el relato no podía manifestarse más claramente.

Hallamos el mismo procedimiento de estructuración del relato por la aparición inesperada de un personaje desconocido (o supuestamente muerto) en la historia del Filósofo desengañado propiamente dicha. Efectivamente, después del desafío en el que el Filósofo provoca la muerte de un extranjero y huye sin saber a dónde para escapar de la justicia, es el encuentro fortuito (versión profana de la Providencia) con el Buen Padre (carta II) el que marca el principio de las conversaciones que determinarán su conversión. Pero, en cuanto el Filósofo se ha rendido definitivamente a los argumentos del Padre (carta XVI), inmediatamente después de una noche consagrada a arrepentirse de haber matado a un hombre sin darle tiempo para arrepentirse de sus pecados, llega un desconocido (para el padre y los lectores): un tal Simón, que no es sino su criado que le anuncia que su víctima no ha muerto, sino que sólo había sido herido y que, curado, se ha negado a participar a la justicia el nombre de su adversario (Olavide, 1797-1798, III, pp. 191-196).

Esta llegada inopinada de Simón marca la transición entre lo que Olavide consideraba como su segunda parte (las disputas con el Buen Padre) y la tercera (la conversión del Filósofo). Pero anuncia también las cartas de Mariano a Antonio, ya que es cuando el Padre ordena a Simón instalar en una finca en el campo a los hijos del Filósofo (que hasta ahora, poco le habían preocupado, y aparecen como otro descubrimiento: Olavide, 1797-1798, II, pág. 200). Así mismo, para acabar la tercera parte, la que corresponde al «convencimiento» del Filósofo, Olavide hace resucitar a un tal Manuel, con el que compartía antes su vida desenfrenada. Cuando había anunciado a Teodoro la muerte de Manuel en la carta segunda (Olavide, 1797-1798, I, pág. 20), le informa en la XXXII que acaba de encontrarle en la persona de cierto anacoreta al que fue a visitar

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para edificación suya (Olavide, 1797-1798, III, pág. 339). Si volvemos al plan indicado por el propio Olavide, la segunda parte de El Evangelio en triunfo empieza con la llegada del Padre; la segunda con la de Simón, y la tercera con la reaparición de Manuel. Un sistema sencillo, y relativamente eficaz. Pero que tenía sus límites, que no se le ocultaron a Olavide, ya que cuando utilizó la estratagema de resucitar a Manuel (o sea, un mero comparsa que había desaparecido del relato más de mil páginas antes), tomó la precaución de hacer evocar su memoria así como la del Extranjero muerto en el duelo por el Filósofo arrepentido en la carta XII (Olavide, 1797-1798, II, pág. 238) y poco antes de presentarlo de nuevo al lector, de recordarle las condiciones en las que se había creído que había muerto y las circunstancias del duelo que había sido el origen de la conversión del Filósofo (Olavide, 1797-1798, III, pág. 181).

La aparición, o mejor dicho, la reaparición inopinada de personajes secundarios, al mismo tiempo que subraya la composición temática de El Evangelio en triunfo, constituye una historia que, a pesar de su excesiva parquedad, podía sentar las bases de una novela. Sin embargo, si las dos primeras cartas enteramente consagradas a la vida disoluta que llevaba el Filósofo, al duelo que le opuso a un extranjero y su huida hasta los alrededores de un convento donde fue hallado por el Buen Padre que le convirtió, tienen efectivamente todas las características de una novela corta, la disolución de la historia del Filósofo desengañado en tres tomos de unas cuatrocientas páginas cada uno, con largas disputas filosófico-religiosas y hasta resúmenes de las conclusiones de la disputa anterior, desvirtúa las posibilidades de novelización que ofrecía el relato.

No se le escapó la dificultad a Olavide, tanto más cuanto que había sacado la Historia del Filósofo desengañado no de su fecunda imaginación, como creyó su amigo Dufour de Cheverni, que le vio redactar la obra en su castillo (Dufout, II, pág. 368) sino de una obra publicada en 1788 y que había conocido el éxito suficiente para que fuese traducida al castellano en 1796: Les Délices de la religion, ou le Pouvoir de l’Evangile pour nous rendre heureux del abate Lamourette (Olavide, 1797-1798, I, pág. VIII y Dufour, 1966, pp. 62-71). Pero en su afán de superar su modelo desde el punto de vista religioso, Olavide lo había desvirtuado desde el punto de vista literario, y lo que en la obra de Lamourette (con sus 372 páginas in 12.º) podía pasar por un relato verosímil y ofrecía todas las características de una novela coherente, difícilmente podía pasar por tal en las 1646 páginas in 4.º de El Evangelio en triunfo.

Para intentar compensar la pérdida de interés que suponen las largas interrupciones del relato de la historia (externa) del Filósofo desengañado, Olavide va a centrarse en la historia interna del mismo, y mediante las distintas cartas que éste manda a Teodoro ofrecernos el diario íntimo de una conversión. Si las cartas III a XVI constituyen un bloque específico, con las disputas (cada vez menos virulentas) entre el Buen Padre y el Filósofo, a partir del momento en el que el Filósofo se ha convertido Olavide introduce en El Evangelio en triunfo otro tipo de relación que anuncia el sinnúmero de novelas salsulpicianas

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que inundaron la Francia de la Restauración. El propósito de esta literatura de sacristía no es sorprender sino impresionar, conmover y provocar la admiración. En este terreno, Olavide (que aparente y excepcionalmente en El Evangelio en triunfo no copia a nadie) es todo un maestro. El relato de la ceremonia de reconciliación del Filósofo (carta XX), que no desarrolla en una iglesia o capilla sino en una cripta oscura que contiene los sepulcros de los religiosos difuntos, sepulcros sobre los cuales se proyecta la sombra vacilante de un crucifijo alumbrado por la luz de una vela, tiene todas las características de un «gotic tale» y es digno del peor Romanticismo (Olavide, 1797-1798, II, pág. 356). Las distintas ceremonias que marcan la reconciliación del Filósofo con la Iglesia (confesión, acción de gracias, comunión y de nuevo acción de gracias a María: Olavide, 1797-1798, III, pp. 74, 113, 247 y 272), vienen a introducir un tiempo con fechas precisas en un relato que hasta el momento sólo tenía el «ayer» de la conversación que refería como referencia temporal. Son también motivo para ensalzar las «Delicias de la Religión», como decía el abate Lamourette, una delicias que viene a confirmar la bondad de los Padres para con el Filósofo desengañado y la descripción del «día de huerta» que tiene el privilegio de pasar con ellos o de la comida de los religiosos a la que se ve admitido y le conmueve por la espiritualidad que emana y la sencillez de los manjares, y sobre todo la lectura de unas vidas de santos (Olavide, 1797-1798, III, pp. 267-270).

Este intento de dar consistencia a la historia de la conversión del Filósofo por esta narración «sansulpiciana» avant la lettre resulta totalmente improductiva en cuanto a la coherencia del relato global de la historia de un Filósofo desengañado. Muy al contrario: la tonalidad de este trozo, que quisiera ser conmovedora y resulta en la mayoría de los casos lacrimosa y/o grandilocuente, viene a subrayar el carácter específico de esta parte del relato. Así que resulta totalmente imposible clasificar El Evangelio en triunfo dentro del género literario. Porque los propios intentos de Olavide de mantener el interés del lector por elementos novelescos resultan contraproducentes por lo que se refiere a la obra en general. Efectivamente, no tenemos en El Evangelio en triunfo un relato, sino varios. Las Cartas de Mariano a Antonio (última parte de El Evangelio en triunfo, cartas XXVI a XLI) ya han sido publicadas separadamente (Olavide, 1988); las dos primeras cartas, que presentan la desgraciada historia de un hombre llevado al homicidio por la mala vida que llevaba entre libertinos, también podrían publicarse separadamente y constituirían un cuento que no carecería de interés (incluso si no es sino la adaptación, o mejor dicho, la copia de la obra de Lamourette, como ya hemos visto). Las cartas III a XVI, que corresponden a las disputas filosófico-religiosas del Filósofo en vía de desengaño con el Buen Padre, también hubieran podido ser objeto de un libro distinto. Tanto más cuanto que ya lo habían sido y que Le Triomphe de la véritable religion del conde de Valmont, publicado en 1796, debió de ser el modelo de Olavide, que sin duda aludía a ella hablando en su prólogo de «la historia reciente de un Filósofo muy conocido en una serie de cartas escritas por él mismo y por algunos de sus amigos» (Olavide, 1797-1798, I, pág. VIII).

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En cuanto a las cartas XVII-XXXV, constituyen lo que hemos calificado de novela «sansulpiciana», que ninguna editorial (ni siquiera universitaria) correría el riesgo de publicar hoy día, pero que no hubiera desdeñado una editorial como la del librero parisino Méquignon-Havard, que en 1828 puso a la venta una obrita del Ministro de Estado encargado de los asuntos religiosos, el abate de Crillon, titulada Mémoires philosophiques du baron de *** ou l’adepte du philosophisme ramené à la religion catholique, que se inspiraba directamente en El Evangelio en triunfo.

Más bien que «producción híbrida» como lo calificó Menéndez Pelayo, El Evangelio en triunfo o Historia de un Filósofo desengañado no es sino la reunión de cuatro obras distintas, mediante la unificación por el género epistolar y el papel estructurante de personajes secundarios que por su presencia dan al lector la falsa impresión de un relato único. ¿Fue esta variedad de géneros lo que provocó el entusiasmo de los lectores de los penúltimos años del XVIII y de la primera mitad del XIX, tanto en España (con 14 ediciones entre 1797 y 1848 e incluso una edición clandestina en Barcelona en 1803: Dufour, 1966, pág. 190) y 16 ediciones (la mayoría, en forma abreviada) en Francia de 1805 a 1861 (Dufour, 1966, pp. 197-199)? ¿O fue la beatería ambiente, de la que fue totalmente consciente Chateaubriand al escribir en 1799 un opúsculo sobre La Religion chrétienne par rapport à la poésie que debía convertirse luego en Le Génie du Christianisme (Christophorov, 1953, pág. 193), lo que, fuese lo que fuera lo que hubiera escrito Olavide, y dada su personalidad y su historia anterior, provocó un entusiasmo de librería, sin que sepamos si efectivamente los compradores también fueron lectores de El Evangelio en triunfo?

Esta última hipótesis no nos parece la más disparatada.

BUYNAND DES ECHELLES, J.F.A. 1828. «Avertissement» en Triomphe de l’Evangile ou Mémoires d’un homme du monde revenu des erreurs du philosophisme moderne. Traduit de l’espagnol para J.F.A.B... des E..., troisième édition, abrégée, Besançon. Montarsolo, I, pp. V-VIII.

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CRILLON, Abbé de. 1828. Mémoires philosophiques du Baron de ***, ou l’Adepte du philosophisme ramené à la religion catholique par gradation, et au moyen d’arguments, de faits et de preuves sans réplique, Paris-Bruxelles, Méquignan-Havard.

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Anales de Literatura Española [Publicaciones periódicas]. Nº 11, 1995